El homo politicus, tanto providente como indigente, persigue
tanto su propia identidad y libertad como la pertenencia a un grupo social. No
obstante, al pertenecer a un grupo social determinado, es virtualmente excluido
de otros, tanto como su grupo tiende a excluir a los individuos de otros
grupos. Al existir grupos, las relaciones humanas se establecen tanto en
función de la bondad y la equidad dentro de un grupo como en función del
dominio y el sometimiento de un grupo sobre otro.
Última revisión: 10-05-2012
Patricio Valdés Marín
Registro de propiedad
intelectual Nº 169.033, Chile
Prefacio a la colección El universo, sus cosas y el ser humano
El formidable desarrollo que ha experimentado la tecnología
relacionada con la computación, la informática y la comunicación electrónicas
ha permitido el acceso a un inmenso número de individuos de la cada vez más
gigantesca información. Por otra parte, existe bastante irresponsabilidad en
parte de esta información sobre su veracidad por parte de algunos de quienes la
emiten, tergiversando los hechos. Además, mucha de la información produce alarmas y temores, pues aquella gira
en torno a intrigas, conspiraciones, crisis y amenazas. Habría que preguntarse
¿hasta qué punto esta información refleja la compleja realidad? ¿Cuánta de toda
esa información es verdadera? ¿En qué nos afecta? Como resultado hemos entrado
en una era de desconfianza, relativismo y escepticismo. Sin embargo la raíz de
ello debe buscarse más profundamente.
Nuestras ideas son representaciones subjetivas y abstractas
de una realidad objetiva y concreta, pero la realidad es profundamente
misteriosa y nuestro intelecto es bastante limitado para aprehenderla. De este
modo se intentará reflexionar en forma
sistemática y unificada sobre los temas más trascendentales de la realidad. En
este discurrir, deberemos mantenernos críticos, en el sentido de análisis y
juicio referido a la realidad, pues dichas ideas no son “claras y distintas”,
como supuso Descartes. El filosofar que podemos emprender debe intentar
entender tanto el sentido último del universo, sus cosas y los seres humanos
como servirles de fundamento racional. Replanteándolo todo hasta querer
bosquejar un nuevo sistema filosófico, un nombre apropiado para esta obra de
diez libros podría ser simplemente El
universo, sus cosas y el ser humano.
Vivimos en un periodo histórico ya denominado posmodernismo,
que se caracteriza por el derrumbe de los dogmas religiosos y sistemas
filosóficos tradicionales a consecuencia del enorme progreso que ha tenido la
ciencia moderna y su método empírico, contra cuyo descubrimiento de la realidad
no pudieron sostenerse. Sin embargo, la antigua sabiduría respondía de alguna
manera a las preguntas más vitales de los seres humanos: su existencia, su
sentido, el cosmos, el tiempo, el espacio, la vida y la muerte, Dios, la verdad,
el pensamiento, el conocimiento, la ética, etc., pero la ciencia, que ocupó su
puesto, no ha podido responderlas, ya que no son esas preguntas su objeto de
conocimiento. Por la ciencia entramos en una época de enorme conocimiento y
certeza, pero si no se es fiel a la verdad que devela, es fácil caer en el relativismo: ahora todo es opinable y no se
respeta ninguna autoridad, en cambio se pide respetar a cualquiera por
cualquier sonsera que esté diciendo; existe poca o ninguna crítica; aparecen
gurúes, charlatanes y falsos profetas por doquier, mientras la gente permanece desorientada
y escéptica; se divulga falsedades por negocio, fama o intereses espurios.
No se trata de revivir los antiguos dogmas religiosos y
sistemas filosóficos, sin embargo, 1º las preguntas que responden al ¿qué es?
filosófico, más que el ¿cómo es? científico, que éstos intentaban responder
están tan plenamente vigentes hoy, ya que sin aquellas nuestra vida sería vacía
y que la filosofía emergió como un esfuerzo racional y abstracto para conferir
unidad y racionalidad al mundo, y 2º, la ciencia sigue con firmeza develando
esta tan misteriosa realidad, puesto que no fue hasta el desarrollo de aquella
que el mundo comenzó a ser entendido como sujeto a leyes naturales y
universales de relaciones causales. En consecuencia, esta obra requerirá llegar
a los grados de abstracción que demanda la filosofía y a partir de justamente
la ciencia intentará responder a las preguntas más vitales. El criterio de
verdad que la guiará son las ideas universales y necesarias de ‘energía’ para
lo cosmológico y la complementariedad ‘estructura-fuerza’ para el universo
material.
EL CONTEXTO DE LA
OBRA
Parafraseando el inicio del Evangelio de s. Juan (Jn. 1, 1),
afirmaremos, “En el principio, estaba la infinita energía”. La energía, que no
se crea ni se destruye, solo se transforma —según reza el primer principio de
la termodinámica—, que no debe ser pensada como un fluido, ya que no tiene ni
tiempo ni espacio, que su efectividad está relacionada con su discreta
intensidad, que es tanto principio como fundamento de la materia, no puede
existir por sí misma y debe, en consecuencia, estar contenida o en dependencia.
Y Dios la causó y liberó en un instante, hace unos 13 mil setecientos millones
de años atrás, la codificó y la dotó de su infinito poder, creando el universo
entero. La cosmología llama “Big Bang” a esta ‘explosión’ y se puede definir
como un traspaso instantáneo, irreversible y definitivo de energía infinita a
nuestro material universo en el mismo instante de su nacimiento. La energía que
este agente suministró al universo, tal como si fuera un sistema, no termina en
desorden, sino sirve para generar y estructurar la materia. El Big Bang, que
sería el soplo divino, es también el instante del punto del comienzo de la
creación y es igualmente el manto que, desde nuestro punto de vista, envuelve
todo el universo. En el mismo grado
que el objeto que se aleja cercano a la velocidad de la luz del observador, que
de acuerdo con la contracción de FitzGerald se acorta en el eje común entre
objeto y observador, aseveramos que, con el fin de mantener la simetría, el plano
transversal del objeto a este eje se agranda recíprocamente hasta identificarse
con la periferia de nuestro universo. Inversamente, la teoría especial
diría que para un observador situado justo en el Big Bang, Dios en este caso,
el tiempo habría sido tan grande que ni una fracción infinitesimal de segundo
habría transcurrido. Una vez más, para este observador la distancia se habría
reducido a cero, como si el Big Bang fuese la base de un tronco que sostiene la
inmensidad del universo, dándole unidad a través de una inmensa relación
causa-efecto. Dado que todo el universo tuvo un origen único y común, entonces
las mismas leyes naturales gobiernan todas las relaciones de causa-efecto entre
sus cosas. Para la causa del universo entronizada en el Big Bang, a pesar de
estar a alrededor de 13,7 mil millones de años de distancia en el pasado, cada
parte del universo estaría en su propio tiempo presente, mientras que la
manifestación de causalidad estaría recíprocamente presente en todo el
universo.
El universo conforma una unidad en la energía que no admite
dualismos espíritu-materia, como los postulados por Platón, Aristóteles o
Descartes. Así, el universo, en toda su diversidad, está hecho de energía y
nada de lo que allí pueda existir puede no estar hecho de energía. Tales de
Mileto, considerado el primer filósofo de la historia, postuló al “agua” y sus
tres estados como clave para incluir la diversidad del universo; después de él
otros sugirieron diversos entes como fundamento de la cosas; tiempo después Parménides
inventó el concepto de “ser” para darle unidad a la realidad, concepto que
hechizó a toda la filosofía posterior; ahora proponemos la idea de “energía”
para este mismo efecto metafísico. Si desde Heráclito la filosofía comenzó a
especular sobre el cambio que ocurre en la naturaleza, la ciencia observó por
doquier a conjuntos relacionados causalmente como sistemas que se transforman
de modo determinista según las leyes naturales que los rigen y ella los
reconoció, más que cambios, como procesos. El tiempo y el espacio del universo
están relacionados con el proceso. Ambos no son categorías kantianas a priori que residen en nuestra mente.
El tiempo proviene de la duración que tiene un proceso y el espacio procede de
su extensión. La infinidad de interacciones originadas en el Big Bang
constituyen el espacio-tiempo del universo, donde cada ser u observador existe
en su tiempo presente y todo lo demás está entre su próximo y lejano pasado,
estando el Big Bang a la máxima distancia y siendo lo más joven del universo.
La velocidad máxima de las interacciones es la de la luz. La fuerza
gravitacional es el producto de la masa que se aleja con energía infinita de su
origen en el Big Bang a dicha velocidad y que forzadamente se va separando
angularmente del resto de la masa del universo, por lo cual el universo es una
enorme máquina que, por causa de su expansión radial (no como un queque en el
horno), genera la fuerza de gravedad, teniendo como consecuencia su pérdida
asintótica de densidad. Y esta fuerza más el electromagnetismo y las otras dos
que ellas causan dentro de la estructura atómica producen la incesante
estructuración y decaimiento de las cosas.
Algunos científicos creen observar un completo
indeterminismo en el origen del universo, pudiendo éste haber evolucionado
indistintamente y al azar en cualquier sentido. No consideran que el universo
haya seguido la dirección impresa desde su origen según las propiedades de la
energía primordial y la relativa estabilidad de lo que se estructura. De modo
que la energía primigenia se convirtió en el universo y fue desarrollándose y
evolucionando, auto-regulado por lo posible en cada posible escala estructural.
La energía comprende los códigos de la estructuración de las partículas
fundamentales de la materia. Estas partículas poseen máxima funcionalidad, ya
que adquirieron entonces energía infinita, lo que las llevó a viajar a la
máxima velocidad posible (la de la luz) desde el Big Bang. El universo que
percibimos es estructuración de
energía en materia en dos formas básicas, como masa según la famosa ecuación E
= m·c² y como carga eléctrica (positiva y negativa). La conversión en carga
eléctrica requirió también mucha energía. La fuerza para vencer la resistencia
entre dos cargas eléctricas del mismo signo es enorme. Se calcula que solamente
100.000 cargas (electrones) unipolares reunidas en un punto ejercerían la misma
fuerza que la fuerza de gravedad de toda la masa existente de la Tierra.
Infinitos y funcionales puntos o centros atemporales y adimensionales de energía
generan el espacio-tiempo del universo al interactuar entre sí y relacionarse
causalmente mediante también energía, estructurando enlaces relativamente
permanentes, generando la diversidad existente, que se rige por el principio
complementario de la estructura y la fuerza, y produciendo energía cinética y/o
ondulante que podemos sentir, que nos puede afectar y que mediante éstas
también podemos afectar a otras cosas.
El mundo aparecía naturalmente a nuestros antepasados como
caótico y desordenado, existiendo allí tanto nacimiento, gozo y regeneración
como sufrimiento, muerte y destrucción. Ellos se esforzaron en dar
explicaciones para dar cuenta de esta arbitraria situación y que resultaron ser
mayormente míticas. Ahora, por medio de la ciencia moderna, podemos entender
objetivamente este mundo y su evolución y desarrollo. El dominio de la ciencia
comprende las relaciones de causa-efecto que producen el cambio en la
naturaleza, determinadas según sus leyes naturales, siendo válido para todo el
universo, y que es virtualmente todo lo que sabemos con mayor, menor o total
certeza. Las hipótesis científicas concluyen en la definición de las leyes
naturales que rigen la causalidad del universo a través de la demostración
empírica y la observación. La ciencia devela que en el curso de su existencia
el universo ha ido evolucionando y se ha ido desarrollando hacia una
complejidad cada vez mayor de la materia, la que se ha venido estructurando en
escalas incluyentes cada vez más multifuncionales. Desde las estructuras
subatómicas, atómicas, moleculares y biológicas, hasta las psicológicas,
sociales, económicas y políticas, la estructuración en escalas mayores y más
complejas no ha cesado. Las estructuras, que se ordenan desde las partículas
fundamentales hasta el mismo universo, son unidades discretas funcionales que
componen estructuras de escalas mayores y cada vez más complejas (por ejemplo,
solo existe un centenar de tipos de átomos relativamente estables y unos 50.000
tipos de proteínas) y son formadas por unidades discretas funcionales de
escalas menores. La estructura más compleja y de mayor funcionalidad es el ser
humano, el homo sapiens del orden
mamífero de los primates.
Como todo animal con cerebro, que ha venido adaptativamente a relacionarse con
el medio a través del conocimiento, la afectividad y la efectividad y que
necesita satisfacer sus instintos primordiales, fijado por la especie, de
supervivencia y reproducción, el ser humano es capaz de generar estructuras
psíquicas (percepciones e imágenes) a partir de la materialidad biológica y
electro-química de este órgano nervioso central y de las sensaciones que
proveen los sentidos. Pero a diferencia de todo animal el más evolucionado
cerebro humano tiene capacidad de pensamiento racional y abstracto, pudiendo
estructurar en su mente todo un mundo lógico y conceptual, a partir de
imágenes, y que busca representar el mundo real que experimenta y comprender el
significado de las cosas y de sí mismo. Él estructura en su mente relaciones
lógicas, ontológicas y hasta metafísicas y también puede comprender las
relaciones causales de su entorno. Para ello se ayuda del sistema del lenguaje
que emplea primariamente para comunicarse simbólicamente con otros seres
humanos y también para acumular información y desarrollar aprendizaje y
cultura. La realidad que conoce es la sensible y, por tanto, material. Su
accionar más humano en el mundo es intencional y responsable, ya que emana de
su libre albedrío, que es producto de su razonar deliberado. En esta misma
escala su afectividad, más allá de sensaciones y emociones, se estructura
propiamente en sentimientos. Persiguiendo vivir la vida con la mayor plenitud
posible, los individuos humanos se organizan en sociedades que buscan la paz,
el orden, la defensa, el bienestar y la explotación de los recursos económicos
a través de la cooperación y la justicia, pero muy imperfectamente, ya que
algunos fuerzan satisfacer necesidades individuales de modo desmedido y otros
dominan y explotan al resto. Son objetos (no sujetos) de los derechos
reconocidos como fundamentales por la sociedad civil, y resguardados por sus
instituciones de poder político.
Cuando el ser humano reflexiona sobre el por qué de sí
mismo, llegando a la convicción de su propia y radical singularidad, su multifuncionalidad
psíquica es unificada por y en su conciencia, o yo mismo, pero no de modo
mecánico, sino transcendente y moral. La transcendencia es el paso desde la
energía materializada, que se estructura a sí misma y es funcional, hasta la
energía desmaterializada que la persona estructura por sí misma. Si el
individuo se estructura a partir de partes que anteriormente pertenecieron a
otros individuos y pertenecerán en el futuro a nuevos individuos, la persona se
estructura a partir de energía que permanecerá en lo sucesivo estructurada. La
conciencia humana es el advertir que el yo (el sujeto) es único y que su
existencia transcurre en una realidad objetiva que su intelecto le representa
como verdadera. Pero transcendiendo esta materialidad que ella conoce, está lo
llamado “espiritual” y viene a ser la estructuración de la energía como
producto del intencionar, en lo que llamaremos conciencia profunda, forjándola
indeleblemente en sí de un modo desmaterializado. El punto de partida de este
tránsito a lo inmaterial es la acción intencional, que depende de la razón y
los sentimientos y que se relaciona al otro a través del amor o el odio; ésta
se identifica con el ejercicio de la libertad y con la autodeterminación,
siendo lo que caracteriza al ser humano. La conciencia profunda reconoce que la
realidad, no es solo material, sino que también es transcendente, y la puede
conocer con otros “ojos” que ven la experiencia sensible, los cuales podrían
abrirse completamente solo tras la muerte fisiológica del individuo. El alma no
preexiste en un mundo de las Ideas, al estilo de Platón, para unirse al cuerpo
en el momento de la concepción, sino que se fragua en el curso de la vida
intencional. Esta metempsicosis transforma lo inmanente de la cambiante materia
en lo transcendente de la energía inmaterial. La estructuración de una mismidad
singular como reflejo de la actividad psíquica de su particular deliberación es
el máximo logro de la evolución que, a partir de materia individual, produce
energía estructurada. Así, el ser humano puede definirse, más que como animal
racional, como un animal transcendente que transita de lo animal a la energía
personal. Desde esta perspectiva el sentido de la vida es doble: vivir plena y
conscientemente la vida y estar consciente de la vida eterna y sus demandas.
Estas explicaciones son especulativas y no se asientan ciertamente en
conocimiento científico alguno, pues están fuera del ámbito de lo material, ya
que solo conocemos lo sensible, pero está en sintonía con los sucesos místico y
parapsicológico reconocidos y surge de superar el dualismo del ser metafísico
por la energía que incluye tanto lo material como lo inmaterial.
Y cuando la muerte, propia de todo organismo biológico,
desintegra la estructura del individuo, subsiste la persona, que es propiamente
la estructura del yo mismo puramente de energías diferenciadas que se han
unificado en la conciencia profunda durante su vida. La muerte supone la
destrucción irreversible del vínculo de la energía estructurada del yo mismo,
inmortal, con su cuerpo de materia estructurada que la contenía,
manifiestamente incapaz ahora de existir. Considerando que ya no resulta
necesario satisfacer los instintos biológicos de supervivencia y reproducción,
como tampoco estar sujeto a ningún otro instinto, en su nuevo estado de
existencia el yo personal se libera del consumo de energía de un medio material
y, por tanto, de la entropía, lo que significa también que su acción ya no
puede tener efectos sobre la materia. Asimismo, desaparecen nuestros atesorados
conocimientos y experiencias de la realidad del universo material que
percibimos a través de nuestros sentidos animales como también nuestra forma de
pensamiento racional y abstracto y memoria basados en el cerebro biológico.
Surgiría una forma nueva, inmaterial, transcendental, de pura energía, pero
implícita en la conciencia profunda, incomparablemente más maravillosa para
conocer y relacionarnos que corresponde a esa insondable y misteriosa realidad
que se presentaría, todavía imposible de conocer en nuestra vida terrena. Pero
la persona, ahora reducida a lo esencial de su ser, necesitaría y buscaría
afanosamente un contenedor de su propia y estructurada energía para poder
manifestarse y expresarse en forma plena de conexión. La esperanza es que quien
en su vida ha reconocido de alguna manera a Dios y ha sido justo y bondadoso
según, por ejemplo, la enseñanza evangélica, estará finalmente, cuando muere,
en condiciones de acceder al Reino de misericordia, amor y bondad, que Jesús
conoció (¿a través del fenómeno EFC?) y anunció, y existir colmadamente. De ahí
que su condición en la “otra vida” sea un asunto de opción moral personal
durante su vida terrena. Al no estar inmerso en la materialidad, ya no se
interpone el espacio-tiempo que lo mantiene separado de Dios. Así, la energía
liberada originalmente por Dios retorna a Él estructurada en el amor.
Los libros de esta obra se enumeran y titulan como sigue:
Libro I, La materia y
la energía (ref. http://unihum1.blogspot.com/),
es una indagación filosófica sobre algunos de los principales problemas de la
física, tales como la materia, la energía, el cambio, las partículas
fundamentales, el espacio-tiempo, el big bang, la forma y el tamaño del
universo, la causa de la gravitación, agujeros negros, y llega a conclusiones
inéditas.
Libro II, El
fundamento de la filosofía (ref. http://unihum2.blogspot.com/),
analiza lo que relaciona y lo que separa a la filosofía y a la ciencia; expone
la concepción histórica de la relación entre la idea y la realidad, la razón y
el caos; critica a la filosofía tradicional en lo referente a la dualidad
espíritu y materia que proviene de la antigua antinomia de lo uno y lo
múltiple, y sienta nuevas bases para una metafísica a partir del conocimiento
científico.
Libro III, La clave
del universo (ref. http://unihum3.blogspot.com),
expone la esencia de la complementariedad de la fuerza y la estructura como el
fundamento del universo y sus cosas, que es coextensiva del ser, y que es el
tema tanto de la ciencia como de la filosofía, con lo que se supera toda
contradicción entre ambas ramas del saber objetivo.
Libro IV, La llama de
la mente (ref. http://unihum4.blogspot.com/),
se remite a una teoría del conocimiento que identifica las funciones
psicológicas del cerebro, en tanto estructura fisiológica, con generadores de
estructuras psíquicas, siendo ambas estructuras propias de nuestro universo de
materia y energía, y descubre que las imágenes y las ideas son estructuraciones
en escalas superiores que parten de las sensaciones y las percepciones de
nuestra experiencia.
Libro V, El
pensamiento humano (ref. http://unihum5.blogspot.com),
desarrolla una nueva epistemología que busca descubrir los fundamentos del
pensamiento abstracto y racional en las relaciones ontológicas y lógicas que
efectúa la mente humana a partir de las cosas y sus relaciones causales.
Libro VI, La esencia de la vida (ref. http://unihum6.blogspot.com/), se refiere principalmente al reino animal, del cual el ser humano es un miembro pleno, en cuanto es una estructuración de la materia en una escala superior.
Libro VI, La esencia de la vida (ref. http://unihum6.blogspot.com/), se refiere principalmente al reino animal, del cual el ser humano es un miembro pleno, en cuanto es una estructuración de la materia en una escala superior.
Libro VII, La decisión
de ser (ref. http://unihum7.blogspot.com/),
trata de una de las funciones de los animales, la efectividad, que
específicamente en el ser humano se estructura como voluntad, que proviene de
su actividad racional, que se manifiesta en su acción intencional, que es
juzgada por la moral, la ética y la norma jurídica, y que confiere sustancia y
sentido a su vida.
Libro VIII, La flecha
de la vida (ref. http://unihum8.blogspot.com/),
en las fronteras de la reflexión filosófica y aún más allá, intenta explicar la
relación de lo humano con lo divino, la que comienza por la capacidad natural
del ser humano para reconocer y alabar la existencia de lo divino, y la que
termina en una invitación divina a una existencia en su gloria.
Libro IX, La forja del
pueblo (ref. http://unihum9.blogspot.com/),
analiza una filosofía política que parte del ser humano como un ser tanto
social como excluyente para indicar que la máxima organización social debe
estar en función de los superiores intereses de la persona, finalidad que se ve
entorpecida por anteponer artificiosamente la búsqueda de la felicidad
individual a los derechos a la vida y la libertad.
Libro X, El dominio
sobre la naturaleza (ref. http://unihum10.blogspot.com/),
estudia el contradictorio esfuerzo humano de supervivencia y reproducción para
conquistar y transformar su entorno a través de una asignación desequilibrada
de recursos económicos, entre los cuales la tecnología, como creación de la
mente humana, es una prolongación del cuerpo para reemplazar su esfuerzo, la demanda
por capital es proporcional a la oferta de trabajo, y la naturaleza resulta
demasiado limitada para las ilimitadas necesidades humanas que satisfacer.
Deseo expresar mi reconocimiento y mis más vivos
agradecimientos a mi esposa Isabel Tardío de Valdés. Sin su paciencia, apoyo
moral y cariño esta obra no habría sido posible.
Patricio Valdés Marín
CONTENIDO
Prólogo
Introducción
Capítulo 1. Los orígenes y los fundamentos de la sociedad
La sociedad fundamental
Multitribalidad
La familia
Capítulo 2.El ser humano, la sociedad y el Estado
Individuo, persona y sociedad
los derechos humanos
La ley
La cultura
Capítulo 3. El Estado y la sociedad civil
Política y ética
La estructura socio-política
El Estado
La función natural de la estructura política
Capítulo 4. La evolución de la sociedad moderna
La sociedad en evolución
Génesis del concepto Estado
El Estado y el individuo
Del socialismo al totalitarismo
El individualismo
El Estado neoliberal
Conclusión
Capítulo 5. La democracia
Es surgimiento de la sociedad moderna
La democracia en el tiempo
La fragilidad de la democracia
La fuerza de la democracia
La esencia de la democracia
Representatividad y división de poderes
Capítulo 6. El derecho de propiedad privada
Breve historia del derecho de propiedad
La conflictividad del derecho de propiedad
La propiedad como derecho
La propiedad como derecho natural
Capítulo 7. La guerra
Las causas de la guerra
Fuerzas armadas
La guerra total
Conclusiones
La sociedad fundamental
Multitribalidad
La familia
Capítulo 2.El ser humano, la sociedad y el Estado
Individuo, persona y sociedad
los derechos humanos
La ley
La cultura
Capítulo 3. El Estado y la sociedad civil
Política y ética
La estructura socio-política
El Estado
La función natural de la estructura política
Capítulo 4. La evolución de la sociedad moderna
La sociedad en evolución
Génesis del concepto Estado
El Estado y el individuo
Del socialismo al totalitarismo
El individualismo
El Estado neoliberal
Conclusión
Capítulo 5. La democracia
Es surgimiento de la sociedad moderna
La democracia en el tiempo
La fragilidad de la democracia
La fuerza de la democracia
La esencia de la democracia
Representatividad y división de poderes
Capítulo 6. El derecho de propiedad privada
Breve historia del derecho de propiedad
La conflictividad del derecho de propiedad
La propiedad como derecho
La propiedad como derecho natural
Capítulo 7. La guerra
Las causas de la guerra
Fuerzas armadas
La guerra total
Conclusiones
PRÓLOGO
Un primer elemento para describir al homo politicus es que todo ser humano busca tanto su propia identidad y libertad como la pertenencia a un grupo social. Pues, siendo él mismo tanto providente como indigente, necesita de otros seres humanos. En sociedad él se realiza como ser humano.
No obstante, al pertenecer a un grupo social un ser humano es virtualmente excluido de otros grupos, tanto como su grupo tiende a excluir a los individuos de otros grupos. La razón se debe a que un grupo social es excluyente de otros grupos sociales a causa de la rivalidad natural que se produce entre ellos. Al existir grupos, las relaciones humanas se establecen tanto en función de la solidaridad y la equidad dentro de un grupo como en función del dominio y el sometimiento de un grupo sobre otro.
La estructura social fundamental es la tribu, y sus unidades discretas son los seres humanos individuales. La antigua polis o la nación-Estado de nuestros días, no es una federación de tribus, sino que es una superpoblada tribu que busca generar una estructura socio-política que englobe a sus componentes según sus propias características antropológicas y humanas y las múltiples nuevas funciones que aquella genera. En la actualidad es el fruto de la interacción de la sociedad civil y el Estado.
Una democracia reconoce que todos los seres humanos pertenecen por igual a la sociedad civil y tienen los mismos derechos ante la ley. Aunque alienta la existencia de diversos grupos, rechaza la de grupos que puedan tener dominio político sobre otros. Mientras el Estado concentra el poder político con independencia del poder de otros Estados, en una república su autoridad proviene de la sociedad civil. La función de un Estado es proteger los derechos humanos de las personas, promover el bien común, perseguir la paz y el orden a través de la justicia, y organizar la defensa externa. El sistema republicano tiene los derechos del individuo como su razón de ser, porque reconoce que los individuos son personas con fines que trascienden la sociedad. Los seres humanos tienden a respetarse por un deseo innato de justicia, y la convivencia se logra dentro de un estado de derecho.
El cambio social se debe a la acción de fuerzas políticas, económicas, culturales y tecnológicas. Éstas se fundamentan en la necesidad por parte de los individuos de supervivencia y reproducción, de solidaridad y cooperación y de libertad y autodeterminación. Esta evolución produce la estructuración social y política. Históricamente, en el mundo occidental esta estructuración ha sufrido una doble tensión: 1. entre una concepción que privilegia la acción del Estado para promover la felicidad, el bienestar y hasta la virtud de los individuos, y otra que entiende que los individuos saben qué les conviene más, al tiempo de otorgar al Estado únicamente la función de proteger sus propios derechos, y 2. entre una concepción que busca en el Estado la promoción de los intereses de su clase y otra que valora la igualdad jurídica y de oportunidades de todos los individuos.
La estructuración política superior es hasta ahora la democracia. Su función es representar y promover el interés de la mayoría, respetando los derechos de la minoría. Ello supone que la acción política es obra de los seres humanos de una sociedad civil, y no de iluminados.
Las estructuras sociales y políticas, como cualquier estructura compleja, son tanto más inestables cuanto mayor sean las oposiciones o contradicciones de las partes que las integran. En especial son inestables en razón de que los individuos o grupos de poder mantienen conflictos, actuales o latentes, entre sí derivados de la diversidad de intereses. Ciertamente, una estructura cualquiera es más estable cuando contiene mecanismos que permiten armónicamente la manifestación funcional de todas sus unidades discretas. Los conflictos son más persistentes cuando alguna connotada unidad no llega a encajar muy bien dentro del conjunto, como un quiste dentro de la armonía del cerebro que llega a gatillar frecuentes estallidos epilépticos.
INTRODUCCION
La naturaleza es el ámbito de la existencia de la humanidad y los seres humanos somos parte de la naturaleza. La naturaleza se rige por sus propias leyes, y si nosotros queremos entender lo que allí ocurre, debemos comprender estas leyes. Desde el advenimiento de la ciencia moderna, hemos aprendido bastante, aunque falta mucho aún para saber lo suficiente. En primer lugar, hemos llegado a saber que el universo se originó en el big bang a partir de una energía infinita. Podemos también especular que ésta se condensó en partículas fundamentales específicamente funcionales para, en el curso del tiempo, irse estructurando en estructuras cada vez más complejas y funcionales en sucesivas, mayores e incluyentes escalas. En la medida que las estructuras se hicieron más complejas, conteniendo inclusivamente subestructuras de muchas escalas inferiores, las posibilidades de estructuraciones diversas aumentaron. Y estas posibilidades han ido dependiendo de las funcionalidades de sus propias subestructuras y de la funcionalidad de la nueva estructura en su propia escala.
Hemos llegado a saber también que las cosas del universo no
han llegado como son desde la eternidad y que no son inmutables. Las cosas que
existen en la actualidad son producto de una larga evolución, del mismo modo
como las cosas del futuro serán distintas de las actuales. Esta característica
es válida también para las cosas sociales y políticas, como Estados,
parlamentos, leyes, naciones, democracias, mercados, propiedad, etc. Hemos
aprendido que las cosas del universo no tienen una existencia ideal, sino que
de lo posible; y lo posible tampoco se alcanza plenamente. En tanto realidades
concretas estas cosas no son perfectas ni corresponden a un patrón ideal,
siendo siempre son perfectibles, y también pueden degradarse y hasta desaparecer.
Podemos deducir que lo posible emerge en el conflicto de la
infinita multiplicidad de fuerzas que intervienen en cualquier estructuración.
La posibilidad de la existencia de un león depende de su capacidad para matar
cebras, gacelas y antílopes. La posibilidad de la existencia de una nación
depende de su capacidad para ocupar un territorio, mantenerlo independiente y
defenderlo de sus vecinos. El paraíso del Edén de nuestra biosfera es descrito
mejor por las leyes naturales que rigen los ecosistemas que por el libro del
Génesis, y en dicho paraíso cada ser viviente es una inocente presa y un letal
depredador a la vez. Carlos Darwin (1809-1882) nos enseñó que los seres
vivientes han evolucionado según la selección natural. Y esto significa que la
habilidad para sobrevivir y reproducirse de un ser viviente depende de su
capacidad para ser más eficiente en procurarse el sustento y protegerse de las
amenazas.
Cuando nos referimos a la supervivencia y la reproducción de
los organismos vivientes, incluyendo los seres humanos, entendemos que tales
son sus instintos o características funcionales fundamentales, siéndoles
dependientes todas las demás funciones que cualquier ser viviente pudiera
tener. Podemos comprender que lo que es decisivo es que si un organismo nace a
la vida es porque sus progenitores sobrevivieron y se reprodujeron. Sabemos que
estas características fundamentales se transmiten genéticamente y evolucionan
en las distintas especies biológicas para ser aún más eficientes. El organismo
que nace las posee y su acción durante su existencia se comprenderá por estas
funciones decisivas.
Aprendimos que supervivencia significa un estado del organismo
biológico por el cual éste genera autónomamente fuerzas para aprovechar la
energía del medio o contrarrestar aquellas fuerzas que tienden a destruirlo, y
que este estado no es estático, sino que implica una continua lucha. Para
Herbert Spencer (1820-1903), en la lucha sobrevive el más apto, y esta aptitud
se refiere a la capacidad individual para sobrevivir y dejar descendencia.
Podemos entender que la supervivencia es entonces un estado tensional entre la
vida y la muerte, entre el desarrollo y la decadencia de un organismo en un
medio ecológico determinado o ecosistema. En términos existencialistas, es la
lucha por la existencia que exige un esfuerzo por ser y un rechazo a la nada.
Podemos entender también que la reproducción es el mecanismo que la evolución
biológica ha diseñado para que las especies puedan prolongarse en el tiempo y
propagarse por la biósfera sobre la base de la satisfacción sexual de los
individuos bisexuados que la componen. Así, mientras la satisfacción de los
apetitos es funcional a la supervivencia, la satisfacción de los instintos
sexuales y también maternales es funcional a la prolongación y propagación de
la especie.
Sabemos sin embargo que la ley de la selva no es una lucha
de todos contra todos. En primer lugar, la lucha no se da entre miembros de una
misma especie, excepto cuando se compite por la misma hembra, y en estos casos
aquella es bastante ritualizada y rara vez algún macho resulta muerto. En
segundo término, cada especie depreda dentro de un nicho ecológico particular.
Así, los leones prefieren comer regularmente, como sabemos, cebras, gacelas y
antílopes, pero no cocodrilos, hipopótamos y jirafas. En tercer lugar, cada
individuo mata sólo para satisfacer su hambre y particularmente a presas
debilitadas.
Comprendemos no obstante que estas características que rayan
la cancha para todos los organismos vivientes no son enteramente válidas para
nosotros como seres humanos. Sabemos que nuestra inteligencia es capaz de idear
modos para depredar en todos los nichos ecológicos si ve allí alguna utilidad.
Además, nosotros aprendemos a deleitarnos con todas las sutilezas que permiten
satisfacer nuestros apetitos más nimios. Esto es cierto, pero no es toda la
verdad. Nuestra capacidad de pensamiento racional y abstracto no sólo nos ha
posibilitado ser la especie biológica con mayor éxito en cuanto a su
depredación y ocupación de nichos ecológicos, sino que nos ha permitido dar el
gigantesco paso entre una tropa de primates y una sociedad humana, entre el
determinismo biológico y la civilización, entre una comunicación emotiva e
instintiva y la cultura, entre el saber instintivo y el conocimiento
acumulativo.
Si lo que fundamenta la estructuración política son nuestras
tendencias centrífugas y de apertura que se asentaron genéticamente en el
largo curso de la vida tribal de nuestros antepasados, la estructuración
económica surge de nuestras tendencias centrípetas que son propias de la
funcionalidad fundamental en tanto organismo viviente que lucha por la
existencia. La estructuración socio-política-económica es fruto de nuestra
inteligencia que persigue nuestros instintos de supervivencia y reproducción a
través de nuestras tendencias de solidaridad y cooperación y de libertad y
autodeterminación. Una estructuración tal que satisfaga estas tres duplas de
anhelos podría encarnarse por largo tiempo sin provocar los dolorosos conflictos
sociales a los que nos hemos habituados.
Lo posible puede ser imaginado por un ser humano y puede
constituirse, más que en una aspiración, en un proyecto para su acción
intencional. Un ser humano no sólo puede conocer la realidad con mayor o menor
verdad, es decir con mayor correspondencia entre su idea y la realidad, también
puede imaginar realidades posibles, las que pueden ser más o menos apetecibles.
Un ser humano puede comunicar esta imagen o esta idea de una realidad posible y
compartirla con los demás miembros de su comunidad. La política trata de la
acción social para hacer de lo posible y apetecible una realidad.
A diferencia de los primeros filósofos griegos, quienes
centraban su interés en la naturaleza física del universo, los pensadores contemporáneos
están imbuidos en la problemática socio-política-económica, muchas veces
motivando la acción social, política y económica, y han dejado para los físicos
y biólogos los problemas filosóficos de la naturaleza, como si fuera un
apartado del cuerpo del saber que poco tiene que decirnos acerca de las cosas
que aparentemente más nos afectan o que creemos que más podemos afectar. Sin
embargo, tanto los asuntos físico-químico-biológicos como los
socio-político-económicos pertenecen de hecho al mismo fenómeno del universo,
respondiendo a sus mismas leyes. Existen no obstante dos diferencias entre
ambos ámbitos de fenómenos: 1. En los segundos interviene la intencionalidad
humana y se desarrollan en escalas de gran complejidad, y 2. También los
segundos están sujetos a un devenir extremo en comparación con los primeros,
por lo que resulta muy difícil hallar conceptos más estables para describirlos.
La intencionalidad, que es una característica tan humana por
provenir del pensamiento abstracto y racional de cada persona, en cuanto factor
causal de los fenómenos socio-político-económicos, es capaz de distorsionar
hasta la lógica más sensata y escurrirse insidiosamente en las doctrinas más
cerebrales, haciendo imposible que las ciencias sociales lleguen a tener la
misma certeza que las ciencias naturales. Muchas veces, cuando queremos
explicarnos los movimientos políticos y sociales, suponemos que existe una
racionalidad perfectamente discernible, objetiva y que trasciende lo subjetivo,
cuando lo que se encuentra es, en la mayor parte, pasión, orgullo, envidia,
temor y codicia.
Ciertamente, al ser humano no se le puede encasillar en
cuanto causa determinista, o cuando menos probabilística, dentro de los
fenómenos que estudian las ciencias sociales. En su calidad de actor libre y
social él no sólo es capaz de los mayores sacrificios por el bien del prójimo,
sino que lo frecuente es que induzca o simplemente obligue al prójimo a los
mayores sacrificios por el bien de sí mismo. Pero si sólo fuera un agente únicamente
egoísta, se le podrían aplicar parámetros normativos deterministas y ser
analizado como cualquier otro fenómeno (físico o biológico) de la naturaleza.
El problema que se interpone para conseguir que las ciencias humanas sean más
exactas es que el ser humano es también capaz de amar intensamente y de actuar
sin el más mínimo interés egoísta.
En realidad la acción humana es una combinación de factores
contradictorios. Ella es tanto individual como social, es tanto moral como
ética y legal, es tanto privada como solidaria, es tanto egoísta como
altruista, es movida tanto por la sensatez como por la locura, es el producto
tanto de la mayor sabiduría como de la mayor desatino. Pero si vamos a hablar
del ser humano, debemos referirnos primero a las cosas más universales, y en
especial a sus aspectos biológicos y antropológicos, pues éstas son las
condiciones que encauzan su acción intencional.
Además del condicionamiento biológico fundamental de los
instintos de supervivencia y la reproducción, los seres humanos estamos
condicionados antropológicamente para desarrollar nuestras existencias en un
ambiente social y colectivo. A consecuencia de millones de años de evolución y
la adquisición cualitativa de una mayor inteligencia, nuestro comportamiento no
resulta ser ni solitario ni de manada, sino que social. El ser humano es un ser
eminentemente social. En la primitiva tribu la acción del individuo es
solidaria y cooperadora. Cada cual es atendido por los otros según sus
necesidades y cada cual entrega sus esfuerzos a los otros según sus
capacidades. Por una parte, la tribu es el antecedente de toda estructuración
sociopolítica ulterior. Por la otra, la estructura social, de la cual el
individuo es una parte, no es posterior al todo que es una persona, siendo ambas
estructuras igualmente contemporáneas.
Sin embargo es posible observar que, mientras dentro de una
misma tribu, cada individuo es sujeto de cariño y respeto, entre tribus
distintas existe antagonismo y rivalidad. Cuando el mundo político evoluciona a
sociedades más complejas, la mentalidad ancestral sigue gravitando, quedando
siempre pendiente en estas nuevas estructuraciones sociales la cuestión de la
real extensión de la tribu y de cuáles grupos sociales son rivales y
antagónicos. En nuestro mundo contemporáneo de grandes masas poblacionales y de
múltiples y diversas funciones la idea de nación encarna el deseo de
identificación tribal. Pero para que esta gran unidad social llegue a
funcionar, las diferencias y particularidades grupales y tribales deben ser
opacadas por una poderosa identidad nacional. En una escala superior a la
nación, es posible que algún día llegue cuando las diferencias y las
rivalidades nacionales, que motivan tantos conflictos, algunos hasta
catastróficos, puedan ser superadas en una identidad global que respete las
diferencias y las particularidades locales.
La vida en sociedad es tan esencial para los seres humanos
como el propio medio natural. Un ser humano sobrevive y se reproduce junto con
otros seres humanos tanto en una comunidad de intereses como en un medio de
recursos escasos. Por otra parte, un ser humano se asocia naturalmente con
otros para compartir, y se disocia naturalmente para competir. Por la primera
tendencia se identifica con un grupo. Por la segunda, se distingue de otros
grupos.
A algún igualitario muy bien intencionado le gustaría
imaginar el tejido social de todos los seres humanos como un continuo homogéneo
de individuos, todos iguales, en una amplia y natural fraternidad, habitando
libremente la superficie de la Tierra, cada uno dando según sus posibilidades y
recibiendo según sus necesidades. Por su parte, otro, sin duda mucho menos
ingenuo, no podría imaginar continuidad alguna, sino que vería hondas
separaciones longitudinales y transversales que dejan espacios dentro de los
cuales los individuos se agrupan tanto que generan espacios que los segregan de
otras agrupaciones. En esta imaginería podríamos suponer que las separaciones
longitudinales son divisiones geográficas naturales y dividen al gran conjunto
de los individuos en naciones que ocupan territorios definidos, compartiendo
etnia, religión y cultura, en tanto que las transversales son divisiones
principalmente económicas, y disocian al gran conjunto de individuos en clases
sociales.
Es explicable que los seres humanos se dividan en naciones.
El compartir un territorio común significa probablemente compartir también un
mismo origen, una misma cultura y una misma etnia, fenómeno que los
nacionalismos han puesto como el punto de partida de sus fóbicas ideologías.
Todas estas características posibilitan la comunicación y principalmente la
adquisición de una sólida identidad nacional. Lo que cuesta más entender es por
qué los individuos de una misma nación están segregados por cuestiones sociales,
cuando la proximidad natural junto con las permanentes oportunidades para
dialogar, afines a la cooperación, debieran producir una intensa asociación
entre iguales.
En las escalas de estructuración que estamos tratando, las
cosas son aún más complejas. Existen otras causas para los fenómenos de las
divisiones nacionales y sociales y del sentido personal de pertenencia e
identificación. Las causas para tanto nuestras actitudes de solidaridad y
cooperación como de rivalidad y antagonismo se encuentran en nuestro genoma.
Por una parte, la evolución biológica nos condicionó para luchar con el objeto
de sobrevivir y reproducirnos. Por la otra, nuestra especie fue moldeada por
millones de años de vida en manada y tropa y posteriormente de vida tribal que
imprimieron a fuego esta impronta en el genoma humano.
En gran medida el comportamiento social de los seres humanos
está determinado genéticamente. Nuestra psicología social debe mucho a nuestro
pasado tribal. En primer lugar, en los tiempos prehistóricos un individuo no
sólo se identificaba con su tribu, sino que tenía conocimiento personal de
todos sus miembros, normalmente de treinta a sesenta individuos.
Recíprocamente, él era también aceptado y tratado personalmente, querido y
respetado. Tribus vecinas, merodeadoras en los mismos territorios, eran
consideradas como una amenaza y, por tanto, como enemigas potenciales, máxime
si pertenecían a otras etnias y culturas y si no tenían vínculos de sangre. En
segundo término, en su calidad de organismo biológico un ser humano persigue
fundamentalmente sobrevivir y reproducirse, y experimenta que su ámbito social
le resulta funcional para sus aspiraciones vitales. Tercero, el peligro
sanitario de la endogamia, el comercio y la natural sociabilidad humana propulsaban
el acercamiento entre tribus. Probablemente, una tribu tenía una mayor
identificación con la ocupación de un territorio particular que con la
explotación de recursos.
En el juego social, existe naturalmente una gran medida de
interés individual, puesto que cada cual funciona en favor de su propia
supervivencia y reproducción. También allí existen poderosos intereses de
grupo, ya que los individuos se identifican con naciones cuando ocupan un mismo
territorio, y con clases sociales cuando tienen similar grado de posesión de
los medios de producción, según Kart Marx (1820-1883), o, más genéricamente,
cuando poseen similar actividad económica.
La expresión cultural de estos intereses tan variados se
oculta tras una articulada estructura ideológica. Podemos suponer que una
ideología no es más que el disfraz mental de la codicia de una particular
nación-clase social que persigue modificar ya sea el equilibrio de poder
internacional o el medio social nacional para que se adecue mejor a los propios
intereses del grupo social en cuestión. En este esquema las alianzas se pueden
buscar ya sea en la nación si lo que se persigue es un predominio
internacional, ya sea en las clases similares de otras naciones si lo que se
busca es establecerse más sólidamente en el propio territorio.
En nuestra era, que ya tiene algunos siglos de duración, las
estructuras políticas se han ido modelando como naciones-Estados entre las
separaciones longitudinales. El territorio las delimita. Además de comprender
una población, un territorio es un enclave estratégico y contiene riquezas. La
ambición por riquezas de otra nación, o la defensa de sus propias riquezas que
podrían ser apetecidas, acrecienta el natural nacionalismo de una nación. Pero
el peligro del nacionalismo es que el Estado, órgano de promoción de la nación,
adquiera tanto poder que llegue a dominar al individuo, restándole libertad y
restringiendo sus derechos, so pretexto del interés nacional. Cuando lo propio
ocurre entre clases sociales, aumenta la identidad de clase hasta detener toda
movilidad social y establecer institucionalmente el dominio y el sometimiento
de una clase por otra.
Cuando la violencia es el medio empleado para obtener lo
codiciado, se habla de guerra propiamente tal en el primer caso, y de guerra
civil en el segundo. Marx no vio más que lucha de clases, incluso la incentivó
con su Manifiesto Comunista (1848)
para una pronta toma del poder político por el proletariado. Lenin le adicionó
la violencia asesina del total terror hasta eliminar cualquier atisbo de
burguesía y oposición. Sin embargo, la guerra parece ser aparentemente más
natural en las luchas entre naciones que entre las clases.
Ocurre que la lucha política dentro de una nación-Estado es
permanente pero soterrada. Tiene rituales muy desarrollados que impiden que
esta lucha se exteriorice en un conflicto armado, como una guerra civil. Estos
rituales están normados en primera instancia por la constitución política del
Estado. En cambio, a falta de este tipo de rituales, los Estados pueden fácilmente
llegar a las armas por situaciones nimias, las que podrían ser fácilmente
resueltas por una diplomacia más hábil y una mejor voluntad. En una guerra
internacional lo corriente es que no exista una instancia superior con
suficiente poder que impida la agresión de una nación por otra.
Uno de los posibles resultados de la guerra entre pueblos o
naciones es la conquista de una por la otra. La guerra de conquista termina en
el sometimiento del pueblo conquistado por los conquistadores y en el establecimiento
de una separación rígida de clases con la aparición de una clase sometida,
encargada de trabajar y servir, y de una clase dominante que pasa a ocupar el
poder político y a apropiarse de los medios de producción.
Marx, observando la enorme diferencia entre los ricos y los
pobres, dedujo, primero, que existía una comunidad de intereses para los ricos
y otra para los pobres, y, segundo, que cada comunidad, que él identificó con
una clase social al hacerla depender de la posesión o no de los medios de
producción, está determinada por los modos de producción. Así, la sociedad está
dividida entre aquellos que poseen los medios de producción y aquellos que no
tienen otra cosa que ofrecer que su propio esfuerzo físico para lograr obtener
su pan para alimentarse. De este modo, en el tejido social de una nación, no
sólo unos explotan y otros son explotados, sino que también esta relación
genera una permanente “lucha de clases” entre quienes persiguen someter a otros
y quienes persiguen liberarse de ese sometimiento, siendo el culpable de esta
situación, claro está, la posesión de los medios de producción en manos de los
explotadores.
Ciertamente, la posesión de medios de producción confiere
enorme poder a su propietario, quien lo puede emplear para aprovecharse de
quien se ve obligado a trabajar para él. Probablemente, en su época Marx no
logró entender que anterior a la posesión de los medios de producción está
sencillamente la posesión de capital. Quien posea el capital, ya sea el Estado
o los privados privilegiados, adquiere un enorme poder económico. Si este poder
no es controlado, regulado y fiscalizado por el poder político, entonces pueda
llegar a avasallar a la mayoría desposeída.
El capital es una de las unidades discretas de la estructura
económica productiva, pero es una unidad extraordinariamente importante. El
capital es como la energía contenida en un combustible: produce fuerza. Tal
como la gasolina hace andar un motor, el capital hace andar la economía. Pero,
a diferencia de la gasolina, cuya energía se consume por completo cuando se
combustiona, el capital tiene por función principal la regeneración de la
energía gastada más un incremento. Cuando se invierte en la actividad
económica, se pretende recuperarlo junto con un beneficio. El capital es la
energía acumulada que se libera en el proceso de producción y que corresponde
al precio que se debe pagar para desarrollar y diseñar el producto, realizar
los estudios de mercado y determinar el segmento de mercado, confeccionar el
proyecto de evaluación económica, organizar la empresa, adquirir o alquilar el
terreno, los elementos de trabajo y las maquinarias, implementos e
instrumentos, cubrir los costos de la puesta en marcha, promover el producto,
adquirir insumos y stocks, cancelar por el trabajo involucrado, cubrir los
costos de productos terminados y almacenaje, pagar fletes, etc.
Desde el punto de vista de posesión, el capital se refiere a
los derechos sobre dicha energía acumulada. En este sentido, los derechos
pueden pertenecer al Estado y/o particulares, y se expresan a través de la
compra, la venta y la obtención de utilidades de esta energía acumulada cuando
se invierte o se recupera la inversión. El capital es intencionalmente
invertido con el propósito de recuperarlo en un plazo determinado y de obtener
un beneficio en el menor plazo posible. Se invierte para que al cabo de un
tiempo determinado se recupere superando la inversión. Toda inversión involucra
riesgo y si el objetivo es la obtención del mayor beneficio posible, el capitalista
intentará por todos los medios a su alcance minimizar los riesgos y hacer el
mejor negocio posible. Ello pasa incluso por influir usualmente en una
legislación que favorezca sus intereses, aún a costa del bien común y de las
necesidades de los trabajadores. Es interesante advertir que el capital, como
toda fuerza, actúa principalmente en el tiempo, pero, excepto cuando está
invertido, es independiente de un espacio concreto, pues traspasa todas las
fronteras políticas. En resumen, lo que lo caracteriza es que el capital llega
a ser un factor de la producción absolutamente desequilibrante y hegemónico,
pues si tiene la capacidad de comprar los restantes factores de la producción,
también los puede dominar y controlar.
En la era actual de predominio del capital privado, de su
gran acumulación y enorme concentración en la economía global, la división
social se da no entre empresarios y proletarios, sino que entre capitalistas y
trabajadores. Sucede que existe una asimetría entre capital y trabajo en el libre
mercado en que se produce tanta demanda por capital como oferta por trabajo. El
resultado es por una parte el encarecimiento del capital, lo que se traduce en
mayores beneficios para su poseedor y un consecuente aumento de su dominio, y
recíprocamente por la otra, el abaratamiento del trabajo, lo que significa
menores remuneraciones relativas y mayores dificultades para sobrevivir y
reproducirse del grueso de la población.
Si en tiempos de Marx y mucho antes el poder económico
gravitaba decisivamente en el poder político, en la actualidad el poder
económico es omnipresente y virtualmente omnipotente. A causa del descomunal
crecimiento del poder económico, el poder político debe hacer extraordinarios
esfuerzos para impedir que aquél llegue a reemplazar por completo la voluntad
soberana del pueblo. Para impedir las pretensiones políticas del poder
económico y al mismo tiempo posibilitar el desarrollo y el crecimiento
económicos nacional la mayor parte de la legislación en una democracia está
dirigida a regular y fiscalizar el poder económico.
En el curso de este ensayo se analizarán las
estructuraciones humanas supra-individuales teniendo como punto de partida al
ser humano, su único actor y beneficiario. Si de la primitiva estructuración
tribal no ha derivado natural ni históricamente una estructura social y
política de paz y justicia, sino que todo lo contrario, se ha debido en
especial a la estructuración económica, uno de cuyos más poderosos motores es
la codicia y el egoísmo extremo. No obstante, la estructuración social y
política no depende exclusivamente de condicionamientos genéticos de
socialización ni de condicionamientos psicológicos ciegos puramente egoístas.
La razón humana tiene la capacidad para imaginar y crear estructuras más justas
y más humanas que persiguen tanto el bien común como la obtención de aquellas
características que permiten la libertad, la igualdad y la fraternidad de los
individuos. La historia de la civilización no es otra cosa que los distintos
esfuerzos realizados para construir una sociedad que permita mayores grados de
manifestación de las inquietudes humanas, las que se expresan como derechos
humanos.
Veremos que la superación de la división social en otra
escala es la estructuración de la democracia. Esta se basa en el gobierno de la
mayoría, y supone la igualdad de los seres humanos frente a la ley, sin
importar credo, raza o sexo. Puesto que la igualdad económica es imposible en
una economía capitalista, al menos una democracia liberal, o neoliberal, debe
tener por objetivo velar por la igualdad de oportunidades. No obstante, el
enorme y creciente poder del capital en manos cada vez más reducidas es una
amenaza tan grave para la libertad individual como el totalitarismo
nacionalista más tiránico, con el agravante que establece diferencias sociales
aún mayores que el feudalismo, explota muchas veces a los seres humanos en
forma más inmisericorde que la esclavitud y manipula sus conciencias e
intenciones por medio de la publicidad y el control de los medios masivos de difusión.
En cuanto a la superación de las divisiones nacionales en
una escala superior, se vislumbra una solución parcial en la estructuración de
las comunidades de naciones, que son agrupaciones que siguen el principio que
afirma que la unidad hace la fuerza, y también en el fortalecimiento de la
comunidad única de naciones, concretada con muchas fallas en la Organización de
las Naciones Unidas.
En el desconocimiento de las complejas instituciones de la
estructura política a las teorías conspirativas, en boga, le es fácil suponer
al vulgo que las decisiones que afectan a la estructura socio-política y a sus
millones de individuos sean tomadas por alguna mente inescrutable o un grupo
que actúa tras bambalinas, cual “eminencia gris”. Por otra parte, nadie desea
que un gobierno sea tan impersonal que se salga del margen de la racionalidad
humana. De ahí que muchas veces pareciera que no es tan importante de dónde
realmente procede la autoridad que inviste al poder político como que su cabeza
sea reconociblemente humana, de modo que tenga mayor posibilidad de ser
interpelada que de ser objeto de honores.
No existe consenso entre los estudiosos de la política que
los mecanismos que pueden asegurar la paz, el orden y la justicia social deban
ser controlados necesariamente por la acción del Estado. Algún creyente en el
ordenamiento jurídico supondrá que las leyes pueden por sí mismas llegar a
establecer dichas condiciones. Adam Smith (1723-1790), por su parte, creyó que
si cada cual actúa para sí mismo, bajo el imperio de la ley de la oferta y la
demanda, se asegura la paz y el orden social. Marx, como vimos, hizo hincapié
en la abolición de la propiedad privada de los medios de producción para
terminar con la lucha de clases. Del mismo modo como de la tribu se ha
transitado a la ciudad-Estado y al imperio, y de éste a la nación-Estado
moderno, sin omitir las raíces biológicas-antropológicas de la tribu que
determinan nuestro comportamiento, pienso que una condición para superar los
conflictos sociales que separan naciones y clases se encuentra en una correcta
estructuración de aquellas unidades contradictorias en una escala superior. Al
menos, la esperanza que tenemos los humanos de un mundo mejor es siempre
posible si nos esforzamos en construirlo con un gran respeto por la vida, la
libertad, la justicia y la naturaleza.
CAPÍTULO 1 – LOS ORÍGENES Y LOS FUNDAMENTOS DE LA
SOCIEDAD
Toda estructura social
humana tiene su origen en la tribu. Nuestro comportamiento psicológico-social
está firmemente impreso en nuestro genoma tras el largo tránsito tribal de
nuestra especie. La tribu reconoce que un ser humano persigue simultáneamente
su propia identidad y libertad y su pertenencia social, y que él es tanto
providente como indigente. Las relaciones humanas se establecen tanto en
función de la bondad y la equidad como en función del dominio y el poder. La
convivencia se logra dentro de normas que establecen derechos y obligaciones,
porque reconoce que los seres humanos tienen una igualdad natural.
La sociedad fundamental
Nadie logra vivir naturalmente como un Robinson Crusoe, sino
en forma accidental y temporal. A causa de nuestra extraordinaria funcionalidad
y de nuestras necesidades sociales de convivencia, los seres humanos tenemos la
capacidad para estructurarnos socialmente en comunidades funcionales diversas y
de dimensiones variadas. Intentemos indagar sobre los orígenes y los
fundamentos de las sociedades humanas.
En la perspectiva antropológica la comunidad humana más
básica de todas no es la familia, sino la tribu. Desde El origen de las especies (1859) de Carlos Darwin hemos ido
descubriendo cada vez más sobre la evolución de la especie humana, y la
paleo-antropología nos ha ido desvelando cada vez más el misterio de dónde
provenimos. Sabemos ahora que la organización social humana primera, la tribu,
proviene de la tropa, que es la organización social de los primates
contemporáneos más emparentados con el género homo, que son los chimpancés y
los gorilas, y una tropa cuyos miembros son seres con inteligencia humana es
una tribu. No se sabe cuando se originó la tropa; probablemente hace una decena
de millones años, que es un tiempo suficiente para que el comportamiento social
de tropa lo llevemos marcadamente en nuestro genoma. La tribu tiene la edad de
nuestra aparición como homo sapiens,
hace tal vez unos 100 mil a 200 mil años atrás, y sin duda nuestro actual
comportamiento psicológico y social instintivo tiene el añadido tribal. Nuestra
existencia exclusivamente tribal duró hasta hace unos pocos miles de años en
ciertas partes del mundo, cuando advino la comunidad agrícola y pastoril, y
constituyó un tiempo insuficiente para alterar nuestro código genético con
comportamientos sociales diferentes, más humanos por así decir.
Nuestra lenta transformación en sapiens significó, desde el
punto de vista social, pasar de formar parte de una tropa a formar parte de una
tribu con el lento ritmo de la evolución marcada por la selección natural. La
transición desde una tropa de homínidos a una tribu de humanos se fue
realizando paulatinamente, cuando los homínidos fueron adquiriendo una
inteligencia suficientemente desarrollada como para crear cultura y convivir y
explotar sagazmente diversos nichos ecológicos. Sin diferenciarse
sustancialmente de la tropa la tribu surgió como una eficiente organización
político-social para procurarse el sustento a través de la caza y la
recolección, y para mejorar la defensa colectiva contra depredadores y
enemigos. Por tanto, la tribu es la organización socio-política que fue fruto
de una larga evolución biológica y que fue consecuencia del advenimiento de una
especie cuyos individuos llegaron a poseer pensamiento racional y abstracto y
cuya forma de vida estaba centrada en la actividad de supervivencia de cazar (y
también pescar) y recolectar (frutos, hierbas, raíces y semillas y también
mariscar). Es así que la caza y la recolección determinaron una cultura y una
organización social tribal.
La tribu fue también la primera organización política. En
ella pueden distinguirse numerosos rasgos de una sociedad civil, como roles y
funciones diferenciadas, autoridad, disciplina, normas, identidad y su
simbología, origen común, tierra y territorio –de caza, recolección, pastoreo y
ganadería, sembradíos–, defensa, patrimonio, educación, sistema ético, religión
con sus mitos y ritos, cultura. La tribu es más que una gran familia, aunque
corrientemente sus miembros estén unidos por lazos de sangre, abarcando varias
generaciones con diversos grados de parentesco, y pudiendo trazar su origen a
un patriarca. Para evitar la consanguinidad y endogamia sus miembros forman
eventualmente parejas reproductoras con miembros de otras tribus, habiéndose
establecidos diversos tabúes que inhiben relaciones sexuales entre familiares.
A diferencia de una sociedad moderna que relega en la familia las funciones
afectiva y formadora, además de la económica y la educadora, la tribu las asume
todas, excepto la crianza que corresponde propiamente a la madre. El paso a la
pubertad significa para el individuo ser integrado como miembro pleno a la
tribu. Una tribu surge probablemente cuando una familia o más se desgaja de un
núcleo tribal original, y pasa a ocupar un territorio propio.
Los cientos de miles de años de práctica de vida tribal, no
sólo fueron fruto de nuestra condición humana, sino que también moldearon
nuestra psiquis. Por ello, podemos deducir que la tribu es el fundamento de
cualquier organización social y política posterior más compleja. Todo modelo
social y político que se haya dado en la historia humana y se esté dando en la
actualidad obedece a los moldes tribales impresos firmemente en nuestro genoma.
Las relaciones sociales y políticas que se dan en las tribus son básicamente
las mismas que se observan en sociedades más sofisticadas y complejas; y cuando
por alguna catástrofe alguna sofisticada y compleja sociedad se desintegra, los
sobrevivientes no degeneran a la nada atómica, sino que de modo natural llegan
nuevamente a organizarse en formas tribales, como bien lo describió William
Golding (1911-1993) en su novela El señor
de las moscas (1954).
Las relaciones tribales se establecen naturalmente para
procurar la subsistencia de la tribu y asegurar la supervivencia y la
reproducción de los individuos que la componen. La organización socio-política
que la actividad económica de nuestros antepasados demandaba establecer produjo
el establecimiento de jerarquías y diferenciación de funciones. Nos resulta
natural reconocer la autoridad y conferirle legitimidad con nuestra fidelidad y
nuestra disposición a obedecer. Por lo mismo, también llegamos a acuerdos y los
honramos. Acordamos objetivos y establecemos las estrategias para alcanzarlos.
Participamos experiencias y respetamos a quienes más saben. Reconocemos en
otros la fortaleza, la integridad y el valor, y los proponemos como nuestros
guías y líderes. Perseguimos la equidad y la justicia. Protegemos a los débiles
y auxiliamos a los necesitados. Nos es también natural ser solidarios y nos
sacrificamos por los demás. Cooperamos en las tareas de bien común. Colaboramos
con quienes necesitan nuestra ayuda. Compartimos nuestro pan y nuestro techo y
servimos a nuestros huéspedes. Comunicamos nuestras alegrías y pesares.
Adoramos, agradecemos y suplicamos a nuestros dioses.
Un territorio y coto de caza, que tendría alrededor de 60 kilómetros
cuadrados, no tenía más capacidad que para alimentar un promedio de sesenta
individuos. Sólo hace relativamente muy poco tiempo atrás –menos de diez mil
años– que los seres humanos descubrieron la agricultura y el pastoreo,
permitiendo la habitación de mucha mayor cantidad de individuos en una
superficie determinada. La cultura sufrió un cambio radical, pues la
alimentación requirió menos esfuerzo, haciendo posible la división social en
clases sociales determinadas por funciones específicas. En todo aquel largo
tiempo de caza-recolección la evolución imprimió firmemente en nuestro genoma
la capacidad para interactuar culturalmente según padrones tribales que se
observan constantemente en nuestros comportamientos cotidianos, como el fútbol
que no es otra cosa que una guerra tribal ritualizada. En cambio es muy poco
probable que el relativamente corto tiempo de cultura agrícola-pastoril haya
tenido tiempo para actuar sobre nuestra herencia genética.
También esta distintiva actividad económica de la caza y la
recolección produjo un marcado dimorfismo sexual en nuestra especie. El
dimorfismo que se observa abarca también lo psicológico. Los varones de nuestra
especie se especializaron en la caza y la guerra, mientras las mujeres lo
hicieron en la recolección y la crianza. La búsqueda de la igualdad de género
que se observa en nuestros días resulta posible gracias a dos fenómenos que han
aparecido en nuestra sociedad más civilizada. Por una parte, la píldora
anticonceptiva ha liberado a las mujeres de una crianza no deseada, la que las
colocaba en una posición de debilidad y sumisión frente a los hombres. Por la
otra, una mayor civilización ha traído actividades económicas de todo tipo,
requiriendo capacidades que no dependen de características o aptitudes
hereditarias fijadas para cada género. La fuerza muscular ya no es un requisito
para la gran mayoría de las labores. La mayoría de estas actividades pueden ser
desempeñadas indistintamente por ambos sexos, dependiendo principalmente de la
capacitación adquirida. Estos dos fenómenos han liberado a la mujer de su
ancestral sumisión, no sin conflictos a causa de la latencia del dimorfismo
sexual y a nuestros esquemas culturales e instintivos. No obstante,
considerando que una empresa económica sigue los patrones guerreros propios de
una tribu, requiriendo ganar competencias comerciales, muchas características
propias de los guerreros naturalmente son mejor efectuadas por los varones de
nuestra especie.
Lo anterior es válido en especial en el liderazgo. Es
posible observar que la crianza de hijos significa imponer una abnegada y
cariñosa pero firme voluntad a los inmaduros retoños. El sacrificio y el
cuidado implican castigar la rebeldía y la desobediencia. La disciplina surge
naturalmente en la mujer para ordenar lo que se desorganiza. Esta disciplina es
reforzada por aquel orden que a ella le viene en forma tan natural tras cientos
de milenios de recolección de frutos y aseo del hogar. Una buena madre no busca
consentimiento, consejo ni concertación. Ella simplemente manda con autoridad,
pues ella sabe naturalmente lo que mejor conviene a sus hijos.
Esta innata actitud psicológica femenina contrasta con la
del varón. La antiquísima actividad cazadora y guerrera demanda naturalmente
(genéticamente) máxima cooperación y colaboración. Para actuar concertadamente,
es necesaria la dirección de un líder. Por su sabiduría y fortaleza este jefe
recibe el reconocimiento de sus pares, quienes le ofrecen su lealtad, fidelidad
y hasta homenaje. La disciplina es algo que todos asumen como algo necesario
para el buen resultado de la empresa. Por su parte, para comprometer la acción
de sus compañeros el líder entiende que debe responder al objetivo acordado y
al bien común. Un buen líder es aquel que reconoce las finalidades que el grupo
persigue. Todos entienden que la lealtad, la confianza, la obediencia, el
trabajo de equipo y el reconocimiento de la autoridad son primordiales para la
acción concertada.
Dos tendencias paralelas de socialización, difíciles de
separar, contribuyen a la estructuración social. La primera se refiere a la
necesidad psicológica, surgida en la experiencia tribal desde incluso antes de
nacer, de ser aceptado y aprobado, lo que es expresado por las manifestaciones
de cariño, como signo de garantía de supervivencia, y que, con la adolescencia,
se agrega la necesidad fisiológica y psicológica de relacionarse sexualmente
con un compañero, probablemente en un 90% del sexo opuesto. La segunda
tendencia está relacionada con la necesidad biológica de supervivencia y
reproducción, en la cual cada individuo se presenta socialmente en su doble
función de providente e indigente, de dador y aceptante, de poseedor y carente.
En nuestra cultura neoliberal está tan clara la idea que la guía para la acción
es el interés personal egoísta del individuo, que olvida que los seres humanos
no sólo están interesados en sí mismos, sino que se interesan altruistamente en
otros para entregarles su afecto.
Multitribalidad
Aunque la vida tribal no podía subsistir por siempre, el
comportamiento tribal es parte de nuestra naturaleza social. A medida que
aumentaba la población y los modos de producción se hacían más diversos después
de la revolución agrícola-ganadera, la organización tribal fue siendo superada
por la aparición de estructuras sociales más complejas y heterogéneas. El
beneficio que otorga la comunidad al individuo es decisivo. Tal como la familia
se estructura naturalmente en respuesta a la satisfacción de los instintos de
reproducción y crianza paternales y de aquellos de supervivencia infantiles, la
sociedad se estructura en respuesta a la satisfacción de la amplia gama de
instintos de supervivencia y reproducción individual, de necesidades de
subsistencia colectiva a través de la cooperación y la solidaridad, y de
necesidades de comunicación y compartir experiencias y conocimientos.
Dos órdenes de fenómenos resultan relevantes en la historia
de la estructuración social humana y que aparecen ya en la misma escala de la
tribu. Uno de ellos es el esfuerzo de los individuos por diferenciarse del
grupo y adquirir identidad propia, que es reafirmada al entender que la acción
intencional y libre es naturalmente anterior al orden social. El otro es la
búsqueda de pertenencia en estructuras cada vez más complejas, que abarcan en
la actualidad enormes y heterogéneas masas poblacionales, ya muy distintas de
las primitivas tribus humanas, pero con las mismas funciones primigenias
fundamentales, que son tanto la cooperación solidaria como la seguridad para
sobrevivir y reproducirse dentro de un orden normativo. Probablemente, la
historia humana puede ser considerada como un permanente esfuerzo para
reivindicar los derechos de la persona, que busca un entorno material acorde
con su propia estructura fisiológica y psicológica, mientras que la estructura
social se va tornando cada vez más compleja y más absorbente dentro de un
sistema legal de derechos y obligaciones.
Actuamos a través de la acción solidaria y de cooperación
cuando reconocemos que el otro pertenece de alguna u otra manera a mi grupo.
Esta acción que relaciona a los seres humanos entre sí no es de la exclusividad
humana. Nuestro pasado cazador nos obligó a ser cooperativos, pues, tal como
los lobos, nuestros antepasados cazaban ocasionalmente presas grandes y
difíciles que requerían el reconocimiento de un orden social para la acción
conjunta. Resulta contraria a nuestra psicología natural la imposición que la
economía de mercado exige de una actitud competitiva e individualista que debemos
asumir culturalmente en contra de nuestra tendencia natural cooperadora. Por su
parte, nuestra relativa debilidad física nos obligó a ser solidarios. Nuestra
acción solidaria resulta en una acción de ayuda, no necesariamente hacia un
igual, sino a menudo hacia un desvalido. No siempre esta acción es evidente,
considerando la cantidad de gente desamparada. Ambos tipos de acciones sociales
fueron sin duda ventajas adaptativas en la larga evolución hasta fructificar en
la especie homo sapiens.
La fuerte tradición platónica y medieval aún centra la
atención crítica de los teóricos políticos en los asuntos éticos y,
parcialmente, en el poder de las fuerzas centrípetas de la naturaleza humana,
aquéllas que cada individuo desarrolla para sobrevivir, obteniendo los recursos
que necesita de su medio ambiente en forma más o menos egoísta y a menudo
agresiva. Ante el hecho de que cada cual emplea la fuerza para obtener lo
necesario para sí mismo, Thomas Hobbes (1588-1679), por ejemplo, sostenía la
necesidad de un Estado fuerte para proteger a los individuos de sus egoístas y
codiciosos semejantes, mientras John Locke (1632-1704) suponía que bastaba la
ley para circunscribir los derechos y obligaciones de cada cual. Por el
contrario, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) suponía que era precisamente el
Estado y sus instituciones los que promovían el egoísmo en los seres humanos,
natural y originariamente generosos. Karl Marx (1818-1883), no muy lejano del
pensamiento de este creyente en la virtud primitiva, fijaba su atención en la
propiedad privada de los medios de producción para explicar tal egoísmo humano;
la superación del egoísmo, centro de los problemas sociales, pasa por la
supresión de este tipo de propiedad y del poder político, el que se hace
innecesario al no tener que defender la propiedad; y Adam Smith (1723-1790),
tan ilustrado como pragmático, veía la solución de los problemas humanos en la
completa liberación del egoísmo individual, con tal que también se liberaran
las leyes del mercado.
Si introducimos una perspectiva biológica en las ideas
emanadas de la ética política, veremos que el condicionamiento biológico es
anterior y, por lo tanto, determinante, y las consideraciones de orden ético le
son dependientes. Antes del desarrollo de la ciencia biológica, desde la Edad Media los
filósofos políticos, conscientes de que los seres humanos tenemos
comportamientos naturalmente definidos, los explicaban recurriendo a leyes
naturales dadas desde la eternidad. Pero en realidad estas leyes naturales
surgen de la funcionalidad natural de las cosas. Los seres humanos somos
genéricamente animales y funcionamos como tales, buscando sobrevivir y
reproducirnos. Específicamente, a diferencia del resto de los animales, tenemos
pensamiento abstracto y racional, el cual nos confiere la capacidad de la
conciencia de sí y de actuar intencionalmente. Por esta escala superior de la
estructuración biológica somos objetos (y no sujetos, como supuso Locke) por
parte de la sociedad civil de derechos fundamentales. Sin embargo, en cuanto
animales, tenemos la funcionalidad propia que compartimos con ellos.
Sin duda alguna, el egoísmo tras la necesidad de la
supervivencia individual es también una fuerza poderosa que emplea el ser
humano para su propia preservación. En este sentido debemos considerar que si
el individuo no actúa para sobrevivir, el grupo social no puede subsistir. Los
individuos que componen un grupo morirían prematuramente, no tardando el mismo
grupo en consumirse y la especie en desaparecer. Si esta fuerza está siempre
presente en cada individuo, lo es porque la perpetuación de la especie así lo
exige; y esta segunda fuerza es anterior y determinante: la supervivencia de
los individuos asegura la prolongación de la especie. En consecuencia, debemos
concluir que el egoísmo es una fuerza necesaria y positiva en el esfuerzo por
la supervivencia individual y no debe ser declarado por los aficionados a la
ética, quienes frecuentemente ignoran el modo de funcionar de las cosas, como
el chivo expiatorio de la filosofía social.
El egoísmo se manifiesta como agresividad frente a los
miembros desafiantes de la misma especie. Los seres humanos nos comportamos
como una especie animal con territorios tanto individual como social. En
consecuencia, la agresividad se emplea fundamentalmente en dos tipos de
situaciones: en la defensa territorial o patrimonial y en el esfuerzo por
obtener una ubicación mejor y más estable dentro de la jerarquía social. Una
vez satisfecha la necesidad por una base material propia que permita la supervivencia
y por un lugar respetable en la jerarquía social, la actitud agresiva
disminuye. Las cárceles están llenas de personas de baja condición social, no
tanto porque han violado las normas legisladas por los poderosos o porque no
posean el poder suficiente para defenderse, sino porque la precariedad y la
inseguridad de su posición social y la carencia de condiciones materiales
mínimas generan mayor agresividad en ellos y tienden a violar con mayor
frecuencia las leyes de convivencia social.
El mecanismo de la evolución biológica favorece aquellas
características que resultan ser más ventajosas para la prolongación de la
especie; de otra manera, ésta desaparecería. Por ello, además, el individuo
posee fuerzas centrífugas, generosas y dirigidas a la preservación de su grupo
social y a su propia integración en éste. Los individuos de la especie humana,
como aquéllos de otras muchas especies sociales, tienen una capacidad innata e
instintiva para la protección de los débiles y la crianza de los menores. También
en el curso de millones de años de evolución como cazadores y recolectores que
llevaban una existencia tribal, se incorporaron otras características
centrífugas, como la colaboración, la cooperación y la acción solidaria.
Una intensa fuerza individual relacionada con su propia
supervivencia y que tiene por finalidad su propia inserción dentro del grupo
es, reiterando, la necesidad de ser aceptado y reconocido por sus miembros. Del
mismo modo como la agresividad se expresa en gestos de amenaza, la necesidad de
inserción en el grupo se manifiesta en gestos de apaciguamiento. Se podría
añadir que el mismo egoísmo existente tras la aceptación y reconocimiento del
otro está requiriendo justamente al otro. Tal como la supervivencia del
individuo es necesaria para la subsistencia de su grupo social, la subsistencia
del segundo es determinante para la supervivencia del primero.
Además, no en vano la especie humana se desarrolló y
evolucionó como cazadora en estructuras sociales de carácter tribal, a través
de unos tres millones de años hasta nuestros propios días, cuando por razones
de orden ecológico se intenta inhibir la fuerte tendencia cazadora y pescadora
de los individuos machos de aquélla. La capacidad genéticamente adquirida de
habilidad cazadora y de interacción tribal, donde la lealtad, la confianza, la
obediencia y el reconocimiento de la autoridad desempeñan funciones tan
importantes para la subsistencia de la tribu, moldeó la naturaleza de nuestra
interacción social.
No de otra manera puede explicarse la cooperación y la
colaboración de los jugadores de un equipo en un partido de fútbol junto con la
intensa emoción de los hinchas (que no es otra cosa que una guerra tribal
simbólica), la coordinación en el trabajo en una fábrica, la discusión política
en un parlamento o la acción de los combatientes de un bando en una cruenta
batalla. Para todas las actividades sociales que se centran en alcanzar un
objetivo común, los seres humanos tenemos la aptitud natural para repartirnos
tareas, someternos a la autoridad reconocida y coordinar la acción.
Las anteriores características han sido genéticamente
estructuradas en el curso de la larga evolución de la especie. Pero mientras
las funciones de crianza, propias de los primates y que establece un vínculo de
exclusividad afectiva, han seguido a cargo de las hembras, la función de
cazador se enraizó en los machos de la especie humana. Si en efecto éste ha
sido el caso y no existe una causa cultural, este aparentemente mínimo
dimorfismo sexual de carácter funcional confiere en realidad, en el ámbito
político, laboral y empresarial, un poder extraordinario a los hombres frente a
las mujeres, haciendo que éstas tengan mayor dificultad para comportarse según
los parámetros genéticamente establecidos para aquellos, en los que la lealtad,
la confianza, el trabajo de equipo y el reconocimiento de la autoridad son
primordiales para la acción concertada. Esta diferencia genera un número de
conflictos dentro de una sociedad de estructura pluralista, que supone igualdad
de derechos para ambos sexos.
Prosiguiendo con este dimorfismo sexual, frecuentemente se
define a la mujer por aquello que la distingue del hombre, en especial la
maternidad, ocultando el hecho muy evidente de que la mujer es tan persona y
tan humana como el hombre, e igualmente poseedora de exactamente los mismos
derechos. Además de relegar a la mujer a un estado socialmente inferior, el
hombre se aprovecha normalmente de la vulnerabilidad social que produce su
condición maternal. Primero, la posibilidad latente de convertirse en madre y,
segundo, las exigencias de la crianza debilitan a la mujer frente a los
varones, y esta debilidad es aprovechada por el llamado sexo fuerte para
oprimirla y explotarla. El acoso y la violación sexual, la discriminación laboral,
el sometimiento conyugal y laboral son algunas de las variadas formas de
opresión y explotación que frecuentemente sufre la mujer en una de las más
graves e intolerables injusticias de la convivencia humana.
La tribu, pero no la mentalidad tribal, terminó con la
revolución agrícola-pastoril. Los imperios, las guerras, las religiones, la
división del trabajo, la esclavitud, la tecnología, el comercio son
instituciones surgidas gracias al cultivo de la tierra y la domesticación de
animales. Ciertas culturas agrarias, como los pueblos andinos, no formaron
imperios, sino que adaptaron el modo de vivir tribal a la comunidad campesina.
Por miles de años ésta tuvo enorme éxito en conformar una cultura pacífica y de
respeto y reconocimiento al individuo, tanto más cuanto existía reconocimiento
y respeto de las comunidades vecinas. Sin embargo, aparentemente, esta cultura
tiene en la actualidad una cierta incapacidad para adaptarse a la vida moderna.
Las civilizaciones surgidas a partir primero de la revolución
agrícola-pastoril y después de la revolución industrial-tecnológica han estado
en una permanente búsqueda de la vida tribal perdida irremediablemente. El
Pecado Original fue, más que el del relato bíblico, de estas revoluciones, pues
generaron creciente poder y riqueza, propulsando la soberbia y la codicia que
tanto nos caracteriza. La historia de la humanidad no es otra cosa que el
recuento de los esfuerzos por recuperar la emotiva existencia tribal en medio
de revoluciones tecnológicas cada vez más intensas y rápidas, las que nos
alejan aún más de esa vida comunitaria de acogida, protección mutua, identidad,
solidaridad, compartir existencia, compañía, y que por los poros del genoma
tanto añoramos, pero que, por otra parte, estaba saturada de ignorancia, miedo
y violencia. Todos los ansiosos intentos para institucionalizar la sociedad no
ha sido otra cosa que recuperar el Paraíso perdido de la tribu, idealizado por
Rousseau en el primitivo hombre bueno por naturaleza. La tragedia humana es que
cada nueva invención nos aleja más de estos anhelos por los privilegios que
otorga a más poderosos, por mucho que trabajemos por integrarla a una
convivencia ideal de paz, justicia y solidaridad.
Las sociedades modernas se parecen más a un conglomerado de
tribus en permanente conflicto que a una gran tribu. Los diversos grupos que se
distinguen en una sociedad se comportan como tribus, con sus propios códigos,
ritos y lenguajes. Desde clases sociales hasta compañías comerciales, pasando
por policías, burgueses, clubes diversos, boy-scouts, asalariados, escuelas,
militares, terratenientes, partidos políticos, etc. se organizan como tribus.
Además, los individuos pertenecen a muchas tribus a la vez. Existe un humano
anhelo de integrar la diversidad tribal en una sola tribu; la sociedad civil
surge para satisfacer este anhelo, y la democracia aparece como la forma de
gobierno que encarna mejor este anhelo. Sin embargo, los conflictos dentro de
la sociedad no llegan a terminar. El más importante problema social surge del
excesivo poder político que trae aparejada la riqueza de un grupo (o debemos
decir: tribu) de la sociedad y que se ejerce para acrecentar aún más su riqueza
y el poder aparejado.
Marx atribuyó esta lucha que rompía la anhelada unidad
social-tribal a la existencia de explotadores y explotados, indicó que esta
división es causada por la propiedad de los medios de producción por parte de
los explotadores, y propuso la socialización de la propiedad para llegar a una
sociedad sin divisiones tribales, que el llamó comunismo. Él no tomó en cuenta
el dinamismo de los seres humanos y sus instituciones. Indudablemente, la lucha
política más democrática tiene por ideario la justicia social y el bien común
como requisito para la paz social, y esa lucha es permanente. La convivencia
nacional se logra en una escala supra-tribal que se encuentra dentro de un
estado de derecho que establece derechos y obligaciones, reconociendo que los
individuos tienen una igualdad natural y, como personas, poseen fines que
trascienden la sociedad.
La familia
En completa dependencia de la tribu y probablemente con el
advenimiento de la era agrícola-pastoril, en la especie humana se desarrollaron
dos instituciones: la familia como una sub-sociedad nuclear y la institución
del matrimonio monogámico. El desarrollo de la familia resulta natural a causa
de los lazos afectivos que se desarrollan entre la madre y su prole, en la
actualidad con un muy dilatado periodo de necesaria crianza. Según Desmond
Morris (1924-), en su libro El mono desnudo
(1967), la monogamia resultó necesaria para asegurar una mínima convivencia
social en una tribu cuyos machos necesitaban salir de correrías de caza o de
guerra por tiempos prolongados y que, cuando retornaban, solicitaban el calor
de su propia mujer. El matrimonio depende tanto del asentimiento mutuo (se
discute si es entre una pareja heterosexual necesariamente) como del
reconocimiento social.
Ambas instituciones se confunden en una sola, que llamamos
familia, por dos razones. Primero, en ella es donde podemos satisfacer con
mayor efectividad desde nuestras necesidades sexuales y afectivas, hasta
aquéllas de comunicación más íntimas. Segundo, en su seno se procrean y se
crían los seres humanos. Estos son los seres vivos más desvalidos de la naturaleza
cuando nacen y que requieren mayor dedicación y tiempo de crianza, la que no
sólo implica protección y alimentación, sino principalmente afecto y formación.
Así pues, sus dos funciones han evolucionado en forma interdependiente. En la
especie humana la función biológica de procreación está íntimamente vinculada
con la función biológica de crianza, mientras que la función de satisfacción
sexual lo está con la función de formación y mantenimiento del lazo de pareja.
Es conveniente aclarar que si la familia constituye una
estructura social fundamental de la especie humana, ella no es, sin embargo, la
unidad discreta de estructuras sociales de mayores escalas, como no sean
asociaciones de familias con funciones muy concretas. Son los individuos
humanos las únicas unidades discretas de todas las estructuras sociales
humanas, incluida la tribu de cazadores-recolectores, la comunidad campesina y
la sociedad industrial.
La primera función enunciada de una familia origina el
matrimonio. Esta no es una subestructura de la familia, sino que un componente
estructural. Se establece gracias a una función fundamental ejercida por los
dos cónyuges, que es el compromiso conscientemente asumido por ellos de
compartir la vida hasta que la muerte los separe (u otra causal legítima) y que
se formaliza en el acto de la boda. Puesto que un matrimonio se basa en un
compromiso, la fidelidad y la lealtad mutua, además del necesario afecto, son
condiciones necesarias para que éste prospere, produzca la felicidad mutua y
actualice las enormes potencialidades que se pueden dar en este estado.
Razonablemente, un compromiso mutuo solemne permite no sólo
que una relación casual se extienda en el tiempo hasta la muerte de uno de los
cónyuges, sino también que la relación sea reconocida, apoyada y respetada por
la sociedad y que en el tiempo se vaya estructurando en escalas mayores del
compartir. El compromiso no es un acto puramente volitivo de los cónyuges. Si
así fuera, no sería posible consolidar el amor; el compromiso supone el deseo
de compartir la vida los dos juntos. Este deseo se fundamenta en la afectividad
y se hace real cuando es desarrollado a partir de las relaciones sexuales,
cuando la “carne” paulina se hace una.
Las relaciones sexuales tienen una función psicológica, una
función fisiológica y una función biológica. En cuanto a la primera, aquellas
tienen por propósito la estructuración y la subsistencia de la pareja humana y
consiste en la entrega y la aceptación, consolidando un compartir sentimientos
y experiencias que denominamos amor conyugal. Referente a la segunda función,
trata de la satisfacción de los apetitos sexuales del individuo, que son
funcionales a su vez a la prolongación de la especie. Respecto a la tercera, la
función biológica, se refiere a la reproducción de los individuos de la
especie, siendo su término el nacimiento de un hijo. En la escala del
matrimonio las relaciones sexuales comprenden las tres funciones, y causan
grandes sufrimientos si se ejecutan solamente por la función fisiológica, puramente
pasional, pues omite los sentimientos más profundos y puede desproteger los
derechos del ser procreado.
En la función psicológica se pueden distinguir al menos dos
estados. El ver a la pareja ya sea como sólo un objeto o también como un
sujeto. Es claro que el instinto sexual se despierta con la sola visión, real o
imaginaria de los atractivos sexuales de algún individuo del sexo opuesto (o
del mismo, en los casos de homosexualidad). Además, los apetitos sexuales se
satisfacen en una cópula que necesita considerar al otro únicamente como un
objeto. La identificación de un objeto sexual de esta visión con un sujeto o
persona es algo que sólo los seres humanos podemos realizar. Incluso podemos
imaginar a este sujeto como un ángel y enamorarnos de esta ficción. Una
relación madura consiste en integrar en una sola persona al sujeto con el
objeto sexual. En tal apreciación la persona deseada no se la puede violar,
sino que respetar y amar.
Dos individuos humanos adultos de distinto sexo tienden
naturalmente a establecer una relación estructural de una característica
monógama cuando maduran sexualmente y tienen la posibilidad de mantener una
autosuficiencia económica. Pocas especies animales son monógamas, reduciéndose
los casos a algunas especies de aves. Concurren varios factores: las numerosas
vicisitudes de la vida, una existencia relativamente corta, una falta de
instinto de territorialidad, la escasa necesidad de intercomunicación íntima,
las crías no requieren un tiempo muy prolongado de crianza, el periodo de celo
es limitado. Estas condiciones son adversas a una relación monógama. En
especial aquello que hace que la relación conyugal sea monógama es la
característica de entrega y aceptación de las relaciones sexuales de seres
humanos dotados de razón y sentimientos.
Pocos son los casos culturales donde no se privilegia una
relación monógama. Las condiciones culturales, sociales, políticas, económicas,
militares o, inclusive, religiosas que inciden adversamente sobre la
estabilidad de la institución monógama no logran en el largo plazo inhabilitar
la tendencia. Más bien, las instituciones sociales apoyan generalmente una
relación monógama, reconociendo su validez para la subsistencia de la sociedad.
Ellas la estimulan con sistemas valóricos, tabúes y normas éticas que no varían
sustancialmente en las situaciones particulares, probablemente a causa del
mismo condicionamiento genético. Así, la monogamia sería una condición
estructural básica que, además de estar genéticamente condicionada, está
reforzada normalmente por la cultura a través de las diversas estructuras
sociales.
En consecuencia, más que por una imposición de una moral
supuestamente objetiva, un hombre y una mujer se unen monógamamente por un
determinismo genético, y siempre que existan condiciones sociales, culturales y
económicas favorables. El determinismo genético establece el complejo mecanismo
por el cual un hombre y una mujer llegan a formar una pareja. En nuestra época
de gran desarrollo económico y de oportunidades, al menos el hedonismo y el
énfasis en la autorrealización complotan contra la monogamia natural,
suponiendo que la pareja es únicamente un objeto o de deleite o de promoción
del status.
El determinismo genético ha conformado la típica condición
de intensa atracción por el sexo opuesto, en especial cuando se llega a la
madurez sexual y durante los años de mayor fertilidad. En la primitiva
estructura del hipotálamo, junto con las estructuras que controlan la sed y el
impulso a buscar el agua, el impulso del hambre, la temperatura interna del
organismo, la conducta agresiva y el placer, se encuentra (o encontraría)
también la estructura que controla el apetito sexual y la atracción sexual
hacia el sexo opuesto (en los heterosexuales), y esta función la realiza
mediante la producción de hormonas. En los seres humanos la atracción por el
sexo opuesto se mantiene permanentemente activa, pues el apetito sexual no está
reducido a periodos determinados de celo, como ocurre con todas las otras
especies.
En nuestros primitivos antepasados este determinismo no sólo
se redujo al atractivo sexual momentáneo, sino que su evolución posibilitó
nuevas y variadas formas de intercomunicación, induciendo un deseo por una
relación estable y duradera. El otro no es visto por un ser humano emotivamente
estable como una pareja circunstancial para satisfacer únicamente el momentáneo
apetito sexual, sino que como un otro, persona, que también puede satisfacer
necesidades variadas y de largo plazo, como el afecto, el cariño, la compañía,
la comunicación, la comunidad de esfuerzos y posesiones y, además, las
necesidades existenciales, como el compartir los gozos y emociones, y también
los sufrimientos y las necesidades vitales, como el amar y el construir juntos.
En consecuencia, la monogamia fue posible en la larga historia de la evolución
del género homo cuando el cónyuge adquirió la capacidad para concebir a su
pareja como una persona, cuando ésta se hace evidentemente digna de esa
cualidad y cuando existe la determinación mutua, expresada formalmente, de
compartir ambos el mismo proyecto de vida.
A pesar de que el atractivo sexual es lo primero que mueve
el deseo por relacionarse íntimamente con el otro, en la escala afectiva de las
pasiones y emociones pronto se percibe en el otro la posibilidad de ligazones
permanentes y más variadas que estructuran la unión en la escala afectiva de
los sentimientos, incluso con mayor fuerza cuando el atractivo sexual va
desapareciendo con el pasar del tiempo. Esta gama de posibilidades de
relacionarse íntima, cariñosa y sentimentalmente se puede dar entre dos
individuos heterosexuales e incluso en parejas homosexuales. En cambio, las
relaciones interpersonales entre individuos, cuando la distinción sexual es
indiferente, son asexuadas, poniendo el acento en el compañerismo, la
camaradería, el compadrazgo, relaciones éstas muy funcionales para concertar
acciones de cooperación y compartir experiencias.
La cultura refuerza la constitución de la familia,
estableciendo normas sobre deberes y derechos, autoridades y responsabilidades.
Indudablemente, el entorno familiar es fundamental para que un ser humano
madure emocionalmente y pueda ser, a su vez, un padre o madre cariñosa y
responsable, un cónyuge amante y fiel, y un ciudadano trabajador y respetuoso.
Una estructura civil funcionaría de una forma muy diferente si sus miembros no
fueran criados, formados y educados en el ámbito de una familia. Sería
probablemente muy disfuncional, y terminaría degradada y corrupta, siendo fácil
presa de sus enemigos. En consecuencia, si la tendencia natural de los seres
humanos es estructurar familias a partir de relaciones monógamas estables, la
estructura civil debe apoyar aquella estructura familiar si ella misma persigue
que su estructura sea armónica, estable y tenga permanencia. Observemos que el
verbo apoyar no es sinónimo de forzar. Forzar la unión familiar impidiendo la
posibilidad de divorcio vincular no significa apoyar la familia.
La funcionalidad de la estructura monógama se puede extender
a numerosos y ricos niveles si el fundamento de ellos es el amor, entendiendo
por amor tanto el respeto, el desearle el bien, la dedicación, como el gozo del
compartir y del estar juntos. Un ser humano, más que alardear sobre su relativa
potencia sexual, en la que muchas otras especies biológicas bastante menos
inteligentes que la humana resultan ser mucho más competentes, debiera
preocuparse por la profundización y amplitud de su relación con su cónyuge,
esto es, por estructurar el matrimonio, y esto requiere mucha inteligencia.
Lo que es evidente es que el fuerte atractivo sexual que se
da entre individuos potencialmente fértiles, y que culmina en el apareamiento,
asegura la prolongación de toda especie. Lo que es peculiar de la especie
humana es que su genética favorece las tendencias específicas para relacionarse
monógamamente desde el punto de vista de su prolongación. Una pareja estable
que procrea puede garantizar mejor la crianza de una prole que naturalmente
permanece desvalida y dependiente de afecto, nutrición, cobijo, formación y
educación por un largo periodo de tiempo, desde que nace. Aquella prole con la
posibilidad de mejor crianza tiene mejores posibilidades de supervivencia que
otra que no ha tenido semejantes oportunidades. Aquella prole que sobrevive
acentúa las características genéticas que permiten la supervivencia, entre las
que se cuentan la capacidad de afecto y crianza.
Se suele suponer corrientemente que lo que vincula a los
cónyuges es el amor erótico casi exclusivamente, y lo que vincula a los hijos
con los padres es la relación autoridad-obediencia. En realidad, es posible
observar que lo que vincula con mayor fortaleza a los distintos miembros de una
familia, ya sea entre cónyuges, padres e hijos, o hermanos, son los lazos donde
existe la autoestima, el cariño, el respeto y la confianza entre sí. En una
familia donde se consiga hacer suya dichos valores sus miembros pueden
desarrollarse más plena y efectivamente. Lamentablemente, lo anterior, que es
tan evidente, se omite en el tratamiento de las concepciones acerca de la
familia que hacen ordinariamente psicólogos, educadores y sociólogos.
Para que la unión monógama adquiera estabilidad y
permanencia se requiere de ambos cónyuges tanto la estructuración de los
sentimientos como un acto intencional. Los sentimientos van desde el simple
enamoramiento hasta la fidelidad. El acto intencional es también un acto moral,
pues asume un compromiso de lealtad. Todo lo anterior constituye un matrimonio.
La función de la relación conyugal es primariamente compartir la vida. Como
efecto secundario, la estabilidad y permanencia del compartir toda una vida
posibilita una crianza y una formación psicológicamente equilibrada de la
prole.
Desde un punto de vista sociológico, si bien el
mantenimiento de la estructura monógama ha quedado con menos sustentos
estructurales que antes debido a las crecientes tendencias individualistas y
centrípetas, su necesario mantenimiento ha estado explotando al máximo las
distintas posibilidades de relaciones de pareja y de la familia dentro de la
línea hedonista. Se han enfatizado nuevas formas para satisfacer las distintas
necesidades afectivas, comunicativas y prácticas que pueden darse en una
relación monógama a partir de la intimidad de la sexualidad y que se pueden
proyectar a muchos niveles del intercambio familiar. Sin embargo, en razón de
la creciente proporción de fracasos matrimoniales, las soluciones dadas han
sido evidentemente insuficientes.
La procreación, considerada por la ética tradicional como la
única finalidad de la relación sexual, probablemente por razones demográficas y
laborales, ocupa en la actualidad un papel importante que llena una necesidad
psicológica, pero no fundamental. Existe el reconocimiento de que la crianza y
la formación del individuo deben realizarse dentro de una familia constituida
para que éste pueda alcanzar una madurez emotiva cuando llegue a adulto. En el
futuro, el control de la natalidad, inducido por la presión demográfica,
probablemente hará minimizar aún más el papel de la procreación como finalidad
de la relación sexual.
CAPÍTULO 2 – EL SER HUMANO, LA SOCIEDAD Y EL ESTADO
Una persona
individual, aunque menor que el todo social, es un todo en sí misma porque
tiene finalidades propias que perseguir y que trascienden la sociedad, razón por
la que el todo social o estructura socio-política debe estar en función de las
personas. La función específica de la estructura socio-política es el bien
común, que comprende las condiciones que posibilitan a las personas perseguir
sus objetivos propios. Los derechos humanos fundamentales aseguran la
posibilidad de satisfacer las necesidades más vitales de cada persona y,
además, no se oponen a los derechos similares de otras personas. Deben ser
primeramente reconocidos por la estructura socio-política para que puedan ser
respetados y asegurados. Esto supone la imposición de deberes y obligaciones
tanto a los individuos como a la misma estructura socio-política. La estructura
socio-política traduce los deberes y obligaciones en leyes.
Individuo, persona y sociedad
Un ser humano es naturalmente un ser social. Los componentes
de una estructura social son los individuos, que son las unidades discretas de
este todo social. Un individuo depende de la sociedad de la que forma parte,
pues necesita de un medio material propicio y provisto para sobrevivir,
desenvolverse y reproducirse, y la sociedad depende recíprocamente de la
cooperación de los individuos. La sociedad es más que la suma de los
individuos. Los individuos por sí mismos constituyen una multitud o una turba.
La sociedad es una estructura orgánica que confiere una identidad, una
finalidad y un sentido de pertenencia a los individuos. Es un ámbito de
cooperación, paz, orden, seguridad, provisión, compañía.
Pero un ser humano es antes que nada una persona, siendo su
individualidad un aspecto de su humanidad, pues posee finalidades propias que
trascienden la sociedad. El filósofo francés, Jacques Maritain (1882-1972),
estableció un principio fundamental de la filosofía política argumentando que
en la complejidad de la persona la individualidad se refiere sólo a lo que
forma parte de un todo social. Si una parte es menor que el todo, un individuo
es menor que la sociedad, y, por tanto, está en función de la sociedad. Sin
embargo, a pesar de ser una parte de la estructura social, los individuos son
personas, y como tales, cada persona es un todo en sí mismo, con
potencialidades que desarrollar, con necesidades que satisfacer y,
principalmente, con finalidades propias que perseguir y que trascienden la sociedad.
Esta es la razón por la que la estructura socio-política debe estar en función
de las personas, siendo éste su objetivo, y no como los regímenes totalitarios
(comunismo, nacismo, fascismo) que se sirven de los individuos a los que
consideran prescindibles. El ser humano es principalmente una persona que en la
libertad y la voluntad que lo caracterizan se proyecta hacia dimensiones que
trascienden la realidad del todo social. De ahí que la estructura social no
pueda abarcar la totalidad de la persona, por lo que aquella debe reconocerle
finalidades propias ajenas de su dominio. Así, pues, cada individuo humano es
primeramente una persona, y una persona es un ser que, a diferencia del resto
de los seres del universo, tiene la capacidad para ejercer acciones
intencionales y, por tanto, libres. Esto quiere decir además que antes de
actuar una persona ha deliberado previamente sobre lo bueno o lo malo de su
acción, sobre lo legítima que resulta ésta, y sobre lo propio o lo impropio de
sus efectos. En consecuencia, la acción intencional es simultáneamente moral,
legal y ética.
En la visión clásica liberal el individuo humano es un ente
libre y su acción tiene por objetivo la satisfacción de sus propias
necesidades. En este afán, resalta la acción centrípeta del individuo, entre
éstas la codicia según Milton Friedman (1912-2006), y se destaca solo algunas
dimensiones del ser humano, entre ellas que su ser esencialmente autonómico le
permite decidir sobre cómo vivir su propia existencia. Sin embargo, la visión
clásica omite otras dimensiones del ser humano. Omite indicar que una persona
tiene la fragilidad de todo organismo viviente, requiriendo de un medio
propicio y provisto para ejercer su acción libre en su campo de acción mientras
vive. Omite afirmar que la acción humana es esencialmente solidaria y
cooperadora, buscando el bien común y la equidad. Omite señalar también que la
acción centrípeta daña otras personas, como es el privilegiado e indiscriminado
usufructo de la propiedad privada, la que, en tanto bien, tiene usos
alternativos, pudiendo ser usufructuada potencialmente por otros.
Existe reciprocidad entre la persona y el todo social. Así,
mientras la estructura social tiene existencia a causa de la acción intencional
y libre de los individuos que la componen, la persona tiene existencia porque
pertenece a una estructura social. Un ser humano es tanto providente, como
también carente, de riquezas psicológicas, cognoscitivas, culturales y
utilitarias, y necesita de la estructura social tanto para satisfacer sus
necesidades de cooperación y solidaridad como para la provisión de sus
carencias. La sociedad civil es el lugar donde las personas ejercen sus
funciones intelectivas en los asuntos que se relacionan con el bien común.
Supone el reconocimiento de la condición fundamental de igualdad jurídica que
valida el poder individual en el ámbito colectivo y público. Esta idea es un
claro rechazo a la ideología individualista y liberal que supone que la
búsqueda de la felicidad es una empresa solitaria, privada y egoísta, donde la
función del Estado se reduce a garantizar dicho derecho sin interferencias.
Los derechos humanos que las personas tienen son
naturalmente, pero no temporalmente, anteriores a la estructura socio-política.
Una persona es tanto sujeto como objeto de derechos humanos. Ella es sujeto
porque la persona tiene una dignidad en función de su capacidad de
autodeterminación, lo que implica reclamar con justicia por el reconocimiento
de sus derechos por parte de la estructura socio-política. Ella es igualmente
objeto porque a diferencia de los derechos positivos que son ‘otorgados’ o
‘concedidos’ por la estructura socio-política, ésta tiene el deber de
‘reconocer’ y ‘defender’ sus derechos (humanos o naturales) para que aquella
pueda ejercerlos en plenitud. La estructura socio-política debe estar en
función del bien de las personas, y sería injusta si no tuviera esta finalidad.
Aunque muchos suponen que el derecho de propiedad privada es un derecho
natural, por el solo hecho de que es excluyente de otras personas que también
podrían gozarlo resulta ser un derecho positivo, posterior a la constitución de
la sociedad. Sólo tres derechos humanos y sus especificaciones pueden ser
considerados derechos naturales: el derecho a la vida, el derecho a la libertad
y el derecho a la seguridad.
Los derechos humanos son naturales porque pertenecen por
esencia a las personas, siéndoles consustanciales. Estos se justifican, no por
el fin transcendente que una persona pudiera tener, sino porque una persona es
capaz de perseguir un fin de manera intencionada, como objeto volitivo que le
presenta su razón deliberante. El hecho de que entre todas las relaciones
causales del universo únicamente la acción netamente humana sea intencional
constituye el principio distintivo que permite sostener que la dignidad de la
persona se erige por sobre toda estructura socio-política. En otras palabras,
la dignidad de la persona, por la que por fuerza se establece por sobre
cualquier otra estructura del universo, no proviene del supuesto ingrediente
espiritual que la pudiera componer, y que por dicho componente la haría, por
así decir, superior al Estado, sino que dicha dignidad le proviene de su
capacidad para auto-estructurarse, auto-determinarse, desarrollarse y crecer
libre e intencionalmente según su propia razón. Toda vida animal es una
auto-estructuración biológica. La vida humana es además una auto-estructuración
psíquica.
La función u objetivo de la estructura socio-política es el
bien común (la “voluntad general” de Rousseau). El bien común no es la suma de
los bienes individuales, que son de la competencia de los propios individuos,
sino que se caracteriza por perseguir el beneficio del todo social. No se
relaciona únicamente con bienes y servicios de utilidad pública o de interés
nacional. Se refiere principalmente a las condiciones sociales para que las
personas puedan desarrollarse y desempeñar sus derechos naturales a vivir
plenamente y ejercer su libertad y que la estructura socio-política debe
asegurar. Entre estas condiciones pueden mencionarse las siguientes: paz y
protección, seguridad y orden, justicia y estado de derecho, independencia y
defensa nacional, educación y cultura, desarrollo y progreso, igualdad y
equidad, trabajo y prosperidad, salud y bienestar, riqueza y modernidad,
respeto y solidaridad, información y comunicación, participación y
responsabilidad.
El bien común pasa a ser el requisito que posibilita a las
personas perseguir sus objetivos propios. Estos objetivos no son
individualistas, como supondría un liberal, sino que son sociales, y siempre se
están refiriendo de una u otra manera a los otros. A diferencia del resto de
los seres, los seres humanos somos específicamente funcionales en cuanto
actuamos intencionalmente. También toda acción humana tiene de alguna u otra
manera efectos sociales, aunque dicha acción tenga por objeto una cosa bastante
privada, como es la satisfacción de un apetito relacionado con la propia
supervivencia. Con mayor intensidad la acción humana tiene efectos sociales cuando
intenta justamente afectar a otros seres humanos. Recíprocamente, la acción del
individuo está siempre condicionada por lo social, aunque aquella sea original
y surja de su propia creatividad.
Existen ciertas perspectivas socio-políticas particulares en
relación a esta intencionalidad individual que siempre actúa en el ámbito
social. Así, mientras el liberalismo acentúa la acción individual, el
socialismo, sin contradecir necesariamente al primero, pone su atención en el
condicionamiento social, cultural y económico de la acción individual, y el
conservadurismo, opuesto a los dos anteriores, realza la autoridad externa,
enmarcada en las normas y los valores tradicionales, para encauzar la acción de
los individuos.
Siendo la individualidad el aspecto de la persona que está
referida y que integra un todo como la sociedad, no puede haber otra instancia
que medie entre aquélla y el todo. Es un error, que es propio del fascismo,
suponer que la fuente del poder soberano originario es la comunidad de vecinos
o municipio, como si ésta hubiera sido el estado natural de la estructura
socio-política, y creer además que, siendo esta comunidad la célula primaria
del Estado, éste debiera relacionarse, no con individuos, sino que con una red
civil de comunidades soberanas.
Por el contrario, una estructura socio-política o nación se
compone de dos unidades discretas: una estructura social, pueblo o comunidad y
una estructura política o Estado. A su vez, la estructura social ―no federativa
ni corporativa― se compone de individuos, no de comunidades. Si la soberanía
reside en la estructura social, lo es porque el poder de los individuos está
representado en el Estado. Las comunidades tienen existencia debido a la
multifuncionalidad de los seres humanos, quienes también se asocian en gremios,
asociaciones, corporaciones o colectividades, cada una de las cuales tiene
objetivos propios. Sólo cuando el objetivo de la acción humana es la cosa
pública y el bien común, aparece la estructura política.
La teoría republicana realizó una verdadera revolución en la
práctica política al erigir a la persona individual y su acción libre como la
razón de ser de la acción política. Anteriormente, la acción política del
soberano se desenvolvía gravosa y autoritariamente en los amplios espacios que
permitían los derechos de pueblos y estamentos particulares.
La relación autoridad - poder político depende del origen de
la autoridad y la forma del ejercicio del poder. Así, si se concibiera que la
autoridad proviene de Dios, se puede obtener al menos dos posturas: la teocracia
es el poder político atribuido a Dios o por la legislación atribuida a Él; la realeza
es el poder político ejercido en su representación. Si se concibiera que la
autoridad provenga del mismo Estado, el poder político, ejercido por éste mismo,
sería un totalitarismo. También se puede concebir que la autoridad debiera
provenir de las personas de la sociedad civil, como en una dictadura si se
piensa que las personas delegan su autoridad al dictador; o en un fascismo, si la
autoridad de las personas se delegara a cuerpos intermedios, los que la entregan
al tirano. En cambio, en una democracia las personas, sin desprenderse de su
autoridad, mandatan al presidente para que ejerza el poder político según la
voluntad de la mayoría.
Los derechos humanos
Podemos entender por persona una estructura biológica y
psicológica capaz de ejercer actual o potencialmente acciones intencionales.
Estas acciones se caracterizan porque poseen finalidades que han sido razonadas
previamente. Por dicha capacidad y cuando la persona está inmersa en el todo
social, se constituye como sujeto y objeto de derechos y deberes. (Por
extensión, persona también es una entidad jurídica en la suposición de que,
frente a la ley, tal entidad se erija sobre personas humanas, como sus tácitas
unidades discretas. De ahí que, desde el punto de vista jurídico, se pueda
distinguir entre persona natural y persona jurídica).
Si la totalidad de los derechos de la persona los
ordenáramos jerárquicamente según su importancia relativa respecto a la
preservación de la vida, del ejercicio de la libertad y protegerse en
seguridad, observaríamos también que existen algunos que son fundamentales, en
el sentido que el Estado debe resguardar como su finalidad principal para
satisfacer las necesidades más vitales de cada persona que no se oponen a ni
son limitados por los derechos similares de otras personas y que, además, no
tienen obligaciones aparejadas, como los derechos positivos, sean éstos
políticos o civiles. Diríamos entonces que en razón de la dignidad del ser
humano tales derechos fundamentales son humanos. También podemos llamar estos
derechos naturales, pues provienen de la naturaleza racional del ser humano.
La Declaración Universal de los Derechos Humanos de las
Naciones Unidas, proclamada por su Asamblea General, se efectuó en su
Resolución 217 A (III) del 10 de diciembre de 1948, en París, como ideal común
por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse. Mediante esta
declaración, los Estados se comprometieron a asegurar que todos los seres
humanos, ricos y pobres, fuertes y débiles, hombres y mujeres, de todas las
razas y religiones, son tratados de manera igualitaria. En su artículo 3, expresa: “Todo individuo tiene derecho a
la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona”, especificando cuáles
son los derechos humanos fundamentales. Establece también que los seres humanos nacen libres e
iguales en dignidad y derechos y que tienen derecho a la libertad de expresión,
a no ser esclavizados, a un juicio justo, a la igualdad ante la ley, a la
libertad de circulación, a una nacionalidad, a contraer matrimonio y fundar una
familia así como a un trabajo y a un salario igualitario.
De este modo, el primer derecho humano de toda persona es
el derecho a la propia vida, pues ésta es el máximo bien ésta que puede tener.
Además, en virtualmente todas las situaciones posibles este derecho no atenta
contra un derecho similar de otra persona. Este derecho produce la igualdad
fundamental entre todos los seres humanos, pues todos tenemos el mismo derecho
a la vida, no existiendo nadie que pueda reclamar con justicia una precedencia
o un mayor derecho a vivir. Tampoco nadie tiene el derecho para determinar que
alguien no tiene derecho a la vida. Considerando que el derecho a la vida
pertenece a la persona, no puede existir alguna instancia (individuo, sociedad,
nación o Estado) que se lo pueda negar. La pena de muerte es una aberración
jurídica.
El segundo derecho humano, que deriva del primero, es
hacer efectivo su propio derecho a vivir para auto-estructurarse a través de la
acción personal libre. La acción intencional efectuada para lograr el objetivo
de vivir es materia de la libertad, ya que ella, que deriva de nuestra razón,
es necesariamente libre. Luego, el segundo derecho fundamental es su libertad.
La libertad humana no trata precisamente de la capacidad para elegir, ésta
puede ser efectuada también por un animal. La libertad humana debemos definirla
como la capacidad de la conciencia para pensar y actuar de acuerdo a su propio
arbitrio. Trata esencialmente de la capacidad que posee cada persona para
auto-estructurar o auto-determinar su ser, su personalidad o su destino mediante su propia
acción intencional según objetivos razonados. Aunque la cosmovisión personal de
una persona no incluya el bien común y sea, por el contrario, fundamentalmente
egoísta, la estructura sociopolítica debe respetar su libre determinación, siempre
que no contravenga la ley y los derechos ajenos.
El tercer derecho que se reconoce con justicia es a la
seguridad de la persona, ya que es en un ambiente propicio que ésta tenga
capacidad para vivir y auto-determinarse, persiguiendo sus propios objetivos.
Sin bien la función primaria de un Estado es la promoción y obtención de los
derechos humanos, su origen proviene de la necesidad de imponer la paz y el
orden sobre un territorio delimitado. Esto significa que debe controlar la
anarquía, el bandolerismo y la delincuencia con el objeto de lograr un estado
de derecho. Además, el Estado debe velar
por el bien común y la justicia social
En su calidad de sujeto una persona tiene potencial o
actualmente la
capacidad y la necesidad para desempeñar sus derechos humanos.
En su calidad de objeto una persona es poseedora o titular de estos derechos. Como sujeto de los
derechos humanos, una persona es evidentemente anterior a la constitución
formal de una sociedad civil. En cambio, como objeto, una persona depende de la
institucionalidad social. La razón es que la existencia de estos derechos no
obedece a las personas en ellas mismas. Los seres humanos no nacemos en el
desierto ni con derechos fundamentales, sino que nacemos en el seno de una
sociedad y sólo con la capacidad y la necesidad para ejercerlos. La sociedad es anterior al individuo,
como la antropología moderna no deja de reconocer. Por lo tanto, por pertenecer
a un todo social un individuo es objeto de derechos. Una sociedad “reconoce”
derechos al individuo por su capacidad de razonamiento y acciones intencionales
o, como diría Humberto Maturana (1928), por ser reconocido como un legítimo
otro. Los derechos surgen de las relaciones humanas en las que se reconoce al
individuo como otro semejante.
Si bien la persona posee finalidades que le son propias y
que obedecen a su propia autodeterminación, requiriendo para ello de un
ambiente propicio para desarrollar su vida con seguridad y ejercer libremente
su accionar intencional, los derechos que hacen su vida transcurrir en libertad
y seguridad deben ser primeramente reconocidos y luego respetados por la
sociedad civil, de la que forma parte. Y en una democracia, resulta una tarea
primordial del Estado garantizar y asegurar los derechos humanos que han sido
reconocidos. Por ello las personas somos objetos de derechos y no nos vale nada
si como sujetos poseemos derechos en una sociedad que no los reconoce. Las
sociedades más esclarecidas son aquellas que distinguen como fundamentales
ciertos derechos humanos de toda persona, como los derechos expresados en el
artículo 3 de la Declaración de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas.
El grado de reconocimiento de derechos está en proporción
directa al nivel de civilización de una sociedad determinada. Una sociedad
puede en algún momento histórico admitir la esclavitud, a sabiendas que
imposibilita al esclavo el ejercicio del derecho a la libertad; puede suspender
el derecho a la libertad a los encarcelados por delitos cometidos; también
puede suspender garantizar el derecho a la vida en caso de guerra y enviar a
los soldados a una muerte segura. La definición de civilización está explicada,
no por la producción de bienes materiales y su utilización o el conocimiento
tecnológico y científico que pueda alcanzar (como en los casos aberrantes y
sanguinarios de la ex URSS y de la Alemania Nazi, que violaron sistemáticamente
todos los derechos humanos), sino que precisamente por la “sensibilidad”
respecto a los derechos humanos para que personas puedan vivir plenamente,
ejercer su libertad en procura de su auto-determinación y auto-estructuración
en un medio seguro.
Thomas Jefferson (1743-1826) fue el creador de la famosa
frase de la Declaración de la Independencia de EE. UU.
(1776), “la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”, para designar
sucintamente tres derechos ‘inalienables’ de los seres humanos. Es muy probable
que Jefferson haya tomado la frase ‘la búsqueda de la felicidad’ de John Locke
(1632-1704), de su Un ensayo sobre el entendimiento humano (1689)
o de Thomas Hobbes (1588-1679), quien fue el primero en pensar sobre ello.
Aunque pareciera ser un acierto que se haya apuntado a la búsqueda de la
felicidad como un derecho humano, las consecuencias en nuestros días de tanto
machacar esta epicúrea idea es el egoísmo y el hedonismo palmario que
caracterizan a las nuevas generaciones de nuestras sociedades. Más realista es
que en vez de la felicidad como finalidad de la libertad se pensara más bien en
vivir la vida con la mayor plenitud posible que permita o posibilite la
sociedad, haciendo depender de su justicia social y la responsabilidad personal
dicha relativa plenitud.
Tanto la acción sometida a la pasión como el rehusar a la
acción libre que asume un alcohólico o un drogadicto envilecen moralmente a
esta persona. En un sentido similar, la acción libre, al derivar de la
conciencia racional, impone un sentido moral a la intención, pues la razón no
sigue ciegamente el dictamen de los apetitos, sino que pondera tanto lo que más
le favorece a sí misma como lo que conviene o corresponde por derecho y
justicia al prójimo.
El Estado tiene el propósito de impulsar e imponer los
derechos humanos. De este modo, el Estado debe estar en función de las
personas, siendo éste su finalidad, y no al revés, como expresa la encíclica Mater et Magistra. Los derechos
humanos son anteriores a los derechos del Estado, puesto que pertenecen a las
condiciones fundamentales que permiten a los seres humanos sobrevivir y
realizarse como personas. El poder político que no respete y proteja los
derechos humanos es ilegítimo. Aunque la acción libre de un individuo,
ejecutada dentro del marco de derechos y deberes, estuviese en contra de
convenientes e importantes objetivos sociales o políticos, aún así el Estado
tiene el deber principal de aprobarla, pues emana de un derecho humano
fundamental. La “realpolitik” no tiene cabida en una república.
Otros derechos de la persona, aunque esenciales, son
secundarios, pues se refieren a acceder a medios necesarios pero limitados para
que la acción intencional pueda llevarse a cabo en forma efectiva. Entre estos
medios se puede enumerar la propiedad, la información, la educación, el
trabajo, la salud, etc. Por otra parte, estos medios dependen en principio de
recursos escasos que deben ser utilizados según la equidad y la justicia. La
igualdad efectiva, y no solo de oportunidades, se torna en un ideal que se debe
buscar y materializar.
Para que los derechos humanos, que provienen de la
naturaleza humana y tienen reconocimiento de la sociedad civil o estructura
social, puedan ser respetados, se requiere que sean asegurados por el Estado o
estructura socio-política. Esto supone la imposición de deberes y obligaciones.
Los derechos humanos se distinguen de los derechos positivos ―civiles y
económicos― en que los primeros son caracteres esenciales de la persona que la
sociedad debe reconocer y respetar, mientras que los segundos son prerrogativas
que son otorgados o concedidos a los individuos o grupos y en que siempre van
acompañadas de deberes y obligaciones. En consecuencia, la misma persona cuyos
derechos son resguardados tiene recíprocamente obligaciones respecto a los
derechos de las otras personas. El derecho de un individuo termina donde
comienza el derecho de otro. Una persona no es sujeto de derechos positivos
sino que es objeto de éstos. Pero al ser objeto de derechos positivos también
se torna recíprocamente en sujeto de obligaciones. El individuo humano es
sujeto-objeto de derechos y deberes porque es persona, de modo que los derechos
y deberes se relacionan con los seres humanos, no porque sean individuos, sino
porque son personas que viven en sociedad.
Vemos que el correlativo del derecho es el deber u
obligación. El deber significa la aceptación y el respeto de un derecho de
mayor jerarquía de otra persona que el derecho propio que uno podría tener al
mismo bien. Así, según el deber se pueden también establecer jerarquías de
derechos. Una sociedad civil es el conjunto de individuos que ocupan un
territorio determinado y que han construido un sistema de derechos y
obligaciones tanto individual como colectiva que está orientada al bien común.
El sistema de derechos y obligaciones surge de la doble valencia de los seres
humanos como indigentes y como providentes. En una democracia todos los
individuos son iguales en este sistema, habiendo diferencias sólo entre adultos
y menores de edad y discapacitados, y sin existir privilegios de ningún otro
tipo. A cambio de exigir derechos, corresponde al Estado obligar al individuo
con deberes.
El ser humano, como cualquier otro organismo biológico de
procreación sexual, comienza su existencia con la fecundación del óvulo. Pero
él comienza a ser objeto de derechos cuando el óvulo fecundado consigue
implantarse en el útero de su madre. Un embrión simplemente no es sujeto, es
decir, no tiene en sí mismo, el derecho a la vida, sino que tal derecho pasa a
ser propiamente del sujeto cuando se inserta en el endometrio de la madre y
comienza a depender de ella. Desde ese instante y por los siguientes nueve
meses de embarazo su supervivencia pasa a depender de la nutrición materna a
través de la placenta. En esta etapa su derecho a la vida debe ser respetado y
defendido tanto por su madre como por la estructura socio-política, ya que pasa
a formar parte de la estructura social. Este derecho nos aparece más obvio
cuando nace, ya que, a diferencia de cuando es un feto, lo podemos ver como ser
humano con identidad propia, reconociendo, no obstante, su absoluta indigencia
y su total dependencia de sus padres, en primer lugar, y de la sociedad, por
extensión. Un feto no sólo es visto como un ciudadano en potencia, sino que
desde que se queda implantado en el útero de su madre él comienza a
interrelacionar con ella y, por extensión, con su entorno familiar a través del
sistema hormonal y nutricional, en lo biológico, y de proyectos de futuro, en
lo familiar y lo sociológico.
En la misma línea, se puede argumentar que el derecho a
la vida no puede ser absoluto. En situaciones extremas, como quien pudo ocupar
los limitados botes salvavidas del Titanic cuando se hundió, se debe optar por
condenar a la muerte segura a una parte del grupo al elegir para su salvación a
la otra parte. Como vimos, es reconocido universalmente que en situación de
guerra los soldados deben exponer su vida en defensa de su patria. Tampoco el
derecho a la libertad es absoluto. De hecho, una condena normal es privar de
libertad a quienes transgreden la ley.
La mencionada declaración de las Naciones Unidas, en su
artículo 17, expone, por una parte, que “toda persona tiene derecho a la
propiedad, individual y colectivamente”, y, por la otra, que “nadie será
privado arbitrariamente de su propiedad”. El derecho de propiedad es un derecho
humano, pero no es un derecho humano fundamental. Esta es una discusión que
viene desde el tiempo del citado Locke. Ver mi artículo “John Locke: derechos humanos y
desigualdad socio-económica” (http://unihum9johnlocke.blogspot.com), cuya
tesis de este artículo es que existe una relación causal directa entre los
derechos humanos liberales y la desigualdad socio-económica, es decir, mientras
más se aplican los derechos naturales del liberalismo, mayor es la injusticia
social que se genera.
Según la ideología del individualismo propulsada
principalmente por Locke el individuo existe para sí mismo, independientemente
de la sociedad, y el Estado no puede interferir en su acción. El énfasis
fue puesto en dos aspectos: 1º su propia finalidad que le es tan exclusiva que
no necesita de otros seres, 2º el respeto y la no interferencia a la acción de
los otros seres humanos en la suposición de que cada cual anda tras lo suyo.
Sin embargo, la idea individualista de que el objetivo de la acción individual
es su propio bienestar es contraria al hecho antropológico de la solidaridad y
la cooperación ciudadana. El ser
humano es una criatura que, como todo ser viviente, está tras su propia
supervivencia y reproducción, pero, como homo sapiens, es una
criatura que ha evolucionado genéticamente a lo largo de centenas de miles de
años por el esfuerzo colectivo y comunitario, siendo su psicología social, no
individualista, sino que principalmente cooperadora y solidaria.
Adicionalmente, su condición de sapiens le permite proyectar
intencionalmente su vida, más que a la pura satisfacción de sus necesidades
inmediatas, hacia incluso la posibilidad de lo transcendente, lo que lo hace un
ser eminentemente moral.
La moderna discusión acerca del derecho natural de
propiedad privada parte con Locke, quien fue el primero en incluirlo junto al
derecho a la vida y el derecho a la libertad. Él creía que la propiedad privada
existe en el estado de naturaleza, siendo anterior a la sociedad civil. Por
consiguiente, la propiedad es un derecho natural y tan primitivo como el
derecho a la vida y a la libertad. La propiedad confiere la felicidad, y la
mayor felicidad coincide con el mayor poder. Un individuo tiene derecho de
propiedad sobre toda la tierra que pueda labrar, sembrar y cultivar para
aprovechar sus productos. Posteriormente, los hombres salen de la naturaleza y
constituyen una sociedad civil y un sistema de gobierno cuyo propósito es la
defensa de la propiedad. El poder político es una especie de depósito confiado
por propietarios a propietarios (“political trusteeship”) y la salvaguarda de
la propiedad es el propósito de un gobierno y la razón por la cual los hombres
entran en sociedad. Con un cierto tono hobbsiano, afirmaba que el objeto
supremo y principal que persiguen los hombres al unirse formando una comunidad
y colocándose bajo un gobierno, es la preservación de sus propiedades. Jamás
pudo prever que sobre el derecho inalienable, fundamental y natural de
propiedad privada que estaba defendiendo se sostendría posteriormente el
derecho de la propiedad inapelablemente privada sobre las grandes fortunas que
la industria y el comercio de una economía desarrollada hacen posible.
El nuevo sistema político que surgió de las cenizas del
feudalismo fue el de la burguesía liberal capitalista. Para una oligarquía
acostumbrada a hacer valer sus privilegios apelando al derecho divino no le
costó hacer la transición de validarlos con el derecho natural. El primero que
tuvo la idea de proclamar a la persona como sujeto de los
derechos a la vida, a la libertad y de la propiedad, que los definió como
naturales e inalienables, fue Locke. Estos derechos no son otra cosa que una
investidura de autonomía respecto de la sociedad civil con la que él revistió
al individuo. Locke sentó los principios básicos del constitucionalismo liberal
al postular que los hombres nacen iguales, dotados de derechos que les son
naturales e inalienables por vivir en estado de naturaleza. Propuso que la
propiedad, la vida y la libertad son los derechos naturales y son anteriores a
la constitución de la sociedad. Para superar los conflictos que pudieran
suscitarse contra la vida, la libertad o la propiedad, celebraron un contrato
social originario que fue válido, pues los contratantes estaban igual y
previamente revestidos de derechos naturales. De este modo, el Estado burgués
nace de un “contrato social” originario a partir de individuos iguales en
derechos naturales y su función es precisamente proteger los mencionados
derechos, partiendo por el de propiedad. La monarquía de derecho divino estaba
condenada a desaparecer y suplantada por una autoridad emanada de propietarios-soberanos
cuyo propósito es proteger la propiedad privada.
El hecho es que el poder político proviene del poder
económico y el orden jurídico se establece según el interés económico de
quienes detentan el poder político. El Estado burgués, que es el que nos rige y
que rige a casi todo el mundo, llega a ser funcional a los intereses de la
clase propietaria. La idea de propiedad privada individualista se refiere a la
posesión, uso, usufructo, beneficio y disposición exclusiva, absoluta,
permanente e indefinida por un individuo determinado sobre bienes o recursos,
escasos o no, que pueden ser alternativamente usados,
usufructuados y dispuestos por otros individuos. El ordenamiento político
vigente sería incomprensible sin la aceptación generalizada de este derecho. El
mundo se desarrolla en el inestable equilibrio de este derecho, demandando
leyes cada vez más severas y represivas para defenderlo, y con cada vez mayor
fuerza policial en la medida que aumenta la inequidad social, lo que genera
fuertes tensiones sociales y políticas.
Desde luego, no debería entenderse el derecho de
propiedad como la posesión irrestricta de los medios que permiten satisfacer
hasta los caprichos más nimios de un individuo en particular o que facultan
controlar la economía nacional e internacional. No puede justificarse
únicamente como la urgencia de satisfacer toda necesidad individual, pues esta
idea es tan amplia que abarca hasta la pequeñísima privación que existe para la
superabundancia. En el régimen político de una moderna democracia neoliberal,
que ha nacido de los intereses de una burguesía privilegiada y que es el que
llegan a establecer tanto constituyentes como legisladores que responden a
tales intereses, la idea de derecho de propiedad se ha extendido para significar
la satisfacción de caprichos individuales por medios escasos que pueden ser
aprovechados alternativamente por otros, tanto o más necesitados. Entonces, es
contradictorio el otorgamiento a este derecho del calificativo de “natural”. Al
menos no sería natural para el desposeído verse privado de medios que le
permitirían sobrevivir. Tampoco podría este derecho tan inhumano considerarse
como “humano”.
Nadie puede discutir que los efectos y bienes personales,
la vivienda, el automóvil, los implementos de trabajo, etc., no deban ser
tenidos como propiedad privada y constitutivo de derecho humano. Como lo
declara el citado artículo 17. De ahí podemos decir que el derecho de propiedad
tiene un sentido restringido y un sentido amplio. En sentido restringido, como
el descrito, que permite a su poseedor asegurar su supervivencia y ejercer su
libertad, es efectivamente un derecho humano. Mientras más civilizada es la sociedad, con mayor fuerza
otorga derechos a los individuos que la componen mientras suprime privilegios a
algunos individuos favorecidos arbitrariamente con privilegios. El Estado otorga a un individuo el derecho a disponer y
usufructuar de cosas, que se denominan bienes, y que sirven para satisfacer sus
necesidades, entre ellas las de vivir y actuar libremente. Pero ocurre que por
el denominado “derecho” de propiedad privada algunos individuos adquieren más
derechos que otros cuando se apropian de mayores recursos que los necesarios
para ejercer sus derechos a la vida y la libertad, mientras dejan a muchos
otros, con supuestamente iguales derechos, en la inopia. Así, pues, el uso de
este derecho a las riquezas no puede ser absoluto, puesto que las mismas pueden
satisfacer alternativamente las necesidades de muchos otros, incluso de manera
más perentoria. Por tanto, el derecho de propiedad privada no sólo no es
natural (y menos inalienable), como algunos sostienen, siguiendo a John Locke,
tampoco es absoluto, y su reconocimiento y otorgamiento debe ser cuidadosamente
normado y consensuado.
En cambio, lo que la sociedad está validando en la
actualidad, en este ser sujeto de derechos, y que sustenta la tesis enunciada
de que “mientras más se aplican los derechos naturales del liberalismo, mayor
es la injusticia social que se genera” y que es la clave sistémica y
estructural que explica esta aparente contradicción, es que ¡el
trabajador debe entrar al mismo libre mercado de la producción que el capital,
donde el trabajo asalariado, por su relativa abundancia, tiene una gran oferta,
mientras el capital, por su relativa escasez, es muy demandado, perpetuando una
desigualdad estructural que sigue acumulando y concentrando el capital y el
poder que éste trae consigo en manos de la gran burguesía, mientras el trabajo
no consigue obtener no sólo una remuneración equitativa, sino que, en muchos
casos, una remuneración que permita la supervivencia!
Una estructura social está compuesta por muchas personas
que tienen derechos de diversos tipos. Pero en el total de derechos habría una
incontable cantidad de interferencias e incompatibilidades (un mismo bien
podría ser requerido por dos o más personas simultáneamente) que harían
impracticable no sólo las relaciones entre los individuos, sino cualquier
ordenamiento social. Por otra parte, podemos observar que algunos derechos son
más importantes que otros respecto a las necesidades de cada persona en
particular. Por otra parte, la persona tiene objetivos que le son propios,
determinando que el Estado no sólo reconozca como derechos estos objetivos,
sino a ser funcional a éstos. A su vez, el Estado tiene objetivos que determina
obligaciones a la persona. Los derechos de las personas, aunque fundamentales,
tienen las limitaciones propias del vivir en sociedad y de los recursos que
ésta disponga.
Las finalidades específicas de las personas trascienden
la mera satisfacción de las necesidades puramente biológicas, pues, si así no
fuera, los animales tendrían los mismos derechos que los humanos. En efecto, un
animal, en este sentido, tiene tanto derecho como un humano a vivir, deambular
libremente, gozar de las cosas, procrear, estar seguro, asegurar su
supervivencia, etc., y no hay nada en este respecto que lo pueda discriminar.
Lo anterior debiera de servir como un llamado de atención a una cultura tan
hedonista que pareciera que la única justificación para vivir es el placer, y
que es además tan depredadora. Aquello que distingue al ser humano del animal
es que la actividad de su auto-estructuración como persona es consecuencia de
su capacidad para actuar intencionalmente, lo que supone una facultad racional,
una condición de libertad y, sobre todo, un ámbito moral y de información,
conocimiento y formación donde se desarrolla su acción desde el momento de la
deliberación.
La ley
Las relaciones humanas no se establecen necesariamente en
función de la equidad y la bondad. Frecuentemente se realizan en la del poder y
el dominio. Sin embargo, la subsistencia de la estructura socio-política, que
es contraria a la anarquía, es un objetivo que se alcanza por un ordenamiento
de la acción humana. Una mayor estructuración socio-política tiende a
introducir mayor orden en las relaciones humanas y a establecer límites a los
privilegios y el poder de los individuos más fuertes. La base del
funcionamiento de la estructura socia-política que persigue la paz y el orden
es la convivencia dentro de un estado de derecho. Como señalaba John Locke
(1632-1764), el límite de la fuerza de los individuos que viven en sociedad es
la ley civil. Esta sirve para normar las relaciones entre los individuos y
entre éstos y la estructura política. Su función última es el establecimiento
de un orden jurídico a través del reconocimiento de derechos y deberes civiles
y la limitación de privilegios, pues la base que legitima toda ley son los
derechos fundamentales de las personas.
Una de las funciones más importantes de la estructura
socio-política es traducir los derechos y obligaciones en leyes, lo que
significa legislar, aplicar la ley y juzgar y sancionar a los transgresores de
la ley. Si todo lo que no se prohíbe, está permitido, la ley es una restricción
al derecho e impone además una obligación. La ley se ocupa de la regulación de
la conducta social de los individuos y del ámbito de autoridad del Estado.
Pero, como observó Tomás Hobbes (1588-1679), el más poderoso instrumento de la
estructura social “es el poder dar nombres y de imponer definiciones”, puesto
que la ley se refiere a la definición de delitos y sanciones. Así, quien define
tiene un gran poder, y muchas veces el poder no reside en el pueblo o sus
representantes, sino que en oligarquías y privilegiados que, al definir, buscan
promover ilegítimamente sus propios intereses. Por su naturaleza, la democracia
tiende a definir las materias legales según los derechos humanos y en función
del bien común. Por lo tanto, las leyes que emanan de sus instituciones tienden
usualmente a la justicia y la equidad.
Cuando una estructura política no reconoce derechos de las
personas, en aquello que no reconoce la legislación es sobre obligaciones de
individuos hacia castas privilegiadas y oligarquías, siendo el privilegio el
derecho de estas minorías. Por ello, una estructura socio-política basada en el
derecho de las personas reconoce, como punto de partida, la igualdad de las
personas ante la ley. Considerando que la aplicación de justicia es una función
de la estructura política para dirimir derechos y deberes tanto de los
individuos como propios, su objetivo no es tanto la equidad como la aplicación
de la ley; la equidad no es un problema de la aplicación de la ley, como sí lo
es de la justicia que contiene la ley. Por otra parte, constituye un verdadero
abuso de poder del legislador cuando legisla sobre materias de moral y ética,
pues la ley debe normar únicamente acciones que afecten la estructura
socio-política y sus unidades con relación a derechos y deberes. Ella debe
respetar la libertad personal en su fuero privado cuando la misma no afecte a
otras personas, ya que si bien la moral y la ética pertenecen a la deliberación
y al efecto del acto respectivamente, la ley se ocupa del acto intencional.
Se puede expresar una cierta analogía entre persona y
sociedad. Si la libertad es tanto una cualidad como una finalidad de la
persona, la independencia lo es de la sociedad. Si una persona tiene el
legítimo derecho de ejercer su libertad, una sociedad lo tiene para autodeterminarse
e independizarse de estructuras políticas opresoras, sean internas o
extranjeras. Y en el plano económico, si al buscar su sustento en la naturaleza
una persona invierte en ella, al buscar su subsistencia en el medio ambiente
una sociedad debe respetar su sustentabilidad. No obstante, tal como una
persona no es una isla en un archipiélago, una nación no está relacionada con
otras solo según las categorías de defensa y exacción.
El concepto pueblo denota un conjunto social cuyas partes no
son precisamente los individuos, sino que las personas. La razón es que los
componentes de un pueblo son los que están sujetos a derechos y deberes, y son
además los llamados a gobernar. Adicionalmente, el tejido social de un pueblo,
más que fríos e impersonales individuos, lo conforman personas que se
relacionan entre sí en las más diversas escalas de la funcionalidad humana.
La cultura
Si bien el individuo en tanto unidad discreta es parte de la
sociedad, siendo determinado por ésta, en su calidad de ser humano también es
capaz de determinar recíprocamente la sociedad, pues su acción es intencional y
eminentemente creadora. Por una parte, su comportamiento no está tan
biológicamente condicionado como en el resto de los animales, sino que depende
en gran medida de la cultura como creación y memoria colectiva. Por la otra, su
comportamiento tiene un gran ingrediente intencional, libre, creador, que
contribuye a afectar la cultura.
La cultura es el sistema de conocimientos (técnicos,
científicos, filosóficos, históricos, legendarios, simbólicos, religiosos,
coloquiales, etc.) que se van acumulando y desarrollando y valoraciones éticas
que es compartido por los individuos de una sociedad. Constituye, por lo tanto,
un encauzamiento de la gran diversidad de los individuos, tanto natural como
potencialmente, para permitir la acción socializadora y convergente en pos de
la subsistencia y desarrollo de la sociedad
y, complementariamente, de la supervivencia y crecimiento de los mismos
individuos.
La sociedad, como toda estructura, busca su propia
subsistencia y desarrollo. Pero esta fuerza no proviene de un impulso
misterioso, sino que surge de los mismos seres humanos que integran dicha
estructura, quienes perciben que su propia supervivencia y crecimiento se refuerza
con una mayor capacidad de subsistencia de la sociedad, y asumen las
valoraciones en juego que sirven para acentuar dicha finalidad, que es el bien
común. La sociedad actúa como un todo coherente gracias a la cultura que se
sirve de los sistemas de comunicaciones sociales. A través de estos medios y
mecanismos se coordina y concierta la acción de los individuos, muchas veces en
forma egoísta y preocupada puramente por la propia supervivencia y reproducción
individual, hacia objetivos subordinados al bien común. La riqueza y
complejidad de las relaciones humanas posibilitan el desarrollo social, la
sociedad civil y el cuerpo político, sin necesidad de recurrir a la idea del
“contrato social”, tan propio de la época racionalista de Rousseau y Locke.
Las culturas varían entre una sociedad y otra, y también en
el tiempo. La organización social, que depende en gran medida de la cultura, es
distinta entre una sociedad y otra, y también cambia en el tiempo al ritmo que
cambia la cultura. Por ejemplo, la Constitución de EE.UU., que tiene muchos
valores importantes, no es aplicable en todas sus disposiciones a otras
naciones. Las demandas culturales sobre los seres humanos, especialmente las
referidas a los valores éticos, son más intensas en la medida que las metas
posibles son más exigentes. Por ejemplo, la defensa ante una amenaza de
agresión bélica o la búsqueda de una ventaja económica respecto a otras
sociedades moviliza a la totalidad de los individuos según las ideas y los
valores éticos que se estiman más apropiados para la situación. Incluso la
sociedad se llega a percibir a sí misma como permanente y trascendente.
Cuando la relación no es interpersonal, la intencionalidad
individual se convierte en acción social no en forma directa, sino mediante la
representación ritualizada de roles sociales predeterminados culturalmente y
normados en leyes. Estos roles son estereotipados y obedecen a los mismos
mecanismos de convivencia de los animales no racionales. De ahí que la acción
social tenga un dinamismo propio. No es la suma de acciones de individuos que
actúan intencionalmente en forma personal y hasta singular, sino que es la suma
de acciones de individuos que han sido revestidos de roles y que se comportan
como actores, de modo que la intencionalidad personal adquiere un modo
ritualizado de ser encauzada. En consecuencia, la sociedad es funcional
únicamente a la acción intencional cuando ésta está enmarcada en roles sociales
convencionales preestablecidos y cuando las conductas intencionales no aceptadas
socialmente son consideradas aberrantes.
Sin embargo, es claro que un ser humano no depende ni está
sujeto a estructuras de nivel superior a él mismo que lo engloben con
necesidad, como es el caso de un órgano biológico respecto al organismo viviente
que lo contiene, e incluso el de una hormiga respecto al hormiguero. Un ser
humano es la cúspide de la estructuración relativo a complejidad y
funcionalidad que la materia ha alcanzado, pues tiene capacidad para actuar
intencionalmente. Así, pues, cada ser humano es un todo en sí mismo, con
finalidades que provienen de su razón y que trascienden las agrupaciones
sociales de las que forma parte en cuanto individuo. Aunque su propia
estructura está física, biológica y socialmente condicionada por pertenecer y
estar constituida por estructuras diversas, él es esencialmente libre, e
incluso puede asociarse con otros sin perder su libertad por el compromiso
contraído, excepto en lo que responsablemente se obliga.
Para rechazar todo tipo de ingenierías sociales que suponen
que existen fuerzas deterministas que estructuran tipos de sociedades
beneficiosas que podrían ser construidas y controladas por algunos genios
autodenominados, afirmaré con toda la energía posible que la única fuerza que
da forma a una sociedad es la de los seres humanos que la componen, quienes
deben expresar sus necesidades y proyectos libremente para llegar a acuerdos
colectivos. Pues, si la fuerza proviniera de algún tirano, convertido en un
dotado ilustrado, lo seguro es que atente contra los derechos de las personas
que componen la sociedad y no consiga ningún fin deseable, sino sólo
degradación y destrucción. Un acuerdo se llega tras consensuar las normas que
rigen la acción, y puede que éstas no sean las mejores, pero son las que expresan
las voluntades de las partes. Tampoco existen entidades superiores, como la
nación, la raza, la clase, el Estado, el partido, la Iglesia , que posean
dinamismo propio, independiente y superior a los intereses particulares de
supervivencia, reproducción, libertad y autodeterminación de los seres humanos,
quienes, cuando persiguen objetivos comunes, son capaces de asociarse ( el
mítico “contrato social”) según lazos de solidaridad, cooperación, fidelidad,
lealtad y justicia.
Las estructuras que tienen como sus unidades discretas a los
seres humanos han surgido a causa de la propia funcionalidad de éstos. Las
características que ellas adoptan dependen de las condiciones particulares
históricas, como el desarrollo de ciertas tecnologías, las características
culturales de algún pueblo, la geografía, el grado de civilización o
simplemente las reacciones a prácticas intolerables, como los privilegios
ilegítimos. En este mismo sentido, el Estado es una institución puramente
humana; por lo tanto, la naturaleza de su existencia depende ciertamente de la
naturaleza humana.
CAPÍTULO 3 – EL ESTADO Y LA SOCIEDAD CIVIL
Un individuo busca
pertenecer y ser incluido dentro de un todo social. A su vez un grupo social es
excluyente de otros grupos sociales a causa de la rivalidad natural que se
produce entre ellos. La estructura socio-política o nación es el fruto de la
interacción de la sociedad civil y la estructura política o el Estado en
sociedades más desarrolladas. Mientras el Estado concentra el poder político, su
autoridad proviene de la sociedad civil. La función del Estado es promover el
bien común, perseguir la paz y el orden a través de la justicia, y la defensa
territorial. Los individuos tienden a respetarse por un deseo innato de
justicia.
Política y ética
A pesar de que el ser humano ha heredado el comportamiento
agresivo biológico estereotípico, propio de los primates, que lo impulsa a
establecer su individual posición jerárquica dentro de su grupo social y a
ocupar su propio territorio, su inteligencia, que es su rasgo determinante en
contraste con los restantes animales, caracteriza aquel comportamiento más
biológico cuyos orígenes se pierden en el tiempo. Su inteligencia le otorga
enorme habilidad para interactuar con el medio de una manera colectiva. Además
de ser capaz de exigir el respeto a sus propios derechos, el ser humano tiene
la disposición racional de respetar los derechos del otro, aceptando la
exclusión propia de lo que reconoce que al otro le corresponde a niveles
enormemente más complejos y sutiles que la aceptación o rechazo, el respeto o
agresión, que existe dentro de un grupo de animales.
Un ser humano respeta el derecho del otro no sólo motivado
por el deseo de vivir en paz, en la suposición de que la convivencia es un bien
de una escala mayor y más preciado que la injusticia que podría existir en un
derecho; principalmente lo respeta a causa de la percepción de que la justicia,
que es lo que pertenece a otro, es una actividad netamente racional y comienza
a manifestarse intensamente desde la misma niñez. Las conclusiones lógicas tras
la expresión de la justicia impulsan al ser humano a inventar sistemas
políticos y jurídicos que posibilitan un mejor ejercicio de la justicia y la
equidad, y crea las instituciones para defenderlos. Su misma inteligencia lo
lleva a construir complejas empresas que posibilitan acciones conjuntas
extraordinariamente eficientes y funcionales.
La sociedad humana no es un conglomerado de individuos, como
podría serlo una colonia de líquenes, ni siquiera una organización estructural
integrada por individuos tan unifuncionales como las abejas de una colmena. Es
cualitativamente más que una banda de primates estructurada para cumplir sus
numerosas funciones y la de los individuos que la componen. La sociedad humana
es fundamentalmente una creación de los propios individuos inteligentes que la
integran. Se diferencia de todas las demás estructuras y organismos en cuanto
sus unidades discretas se asocian intencional y creativamente para crear
estructuras tan complejas como las necesidades que satisfacen. Cada ser humano
es un homo politicus, lo cual
significa que, además de un requerimiento de su vida social, tiene la capacidad
intelectual para evaluar situaciones de poder y fuerza política y para
interactuar políticamente dentro de su entorno social.
Los seres humanos se organizan en tribus y sociedades más
complejas cuyas estructuras se construyen para desarrollar funciones múltiples,
pero determinadas, y éstas actúan gracias al poder (capacidad para ejercer
fuerza) que proviene de sus integrantes. Muchas funciones potenciales del
individuo sólo se pueden desarrollar en el marco de una estructura de escala
mayor, como un grupo social; a su vez, esta estructura de escala mayor le
impone sus propias condiciones para funcionar. Sin embargo, la funcionalidad de
un grupo social obedece a reglas propias y distintas que aquéllas que gobiernan
la razón de un ser humano. Las normas jurídicas (aquéllas cuyo incumplimiento
llevan aparejada una sanción legal) y las normas éticas (aquéllas cuyo
incumplimiento llevan aparejada una desaprobación social), todas las cuales
surgen a través de la práctica de la interacción social, estructuran jurídica y
éticamente una sociedad. No obstante, las normas que se establecen pueden, o no,
ayudar a mejorar la estructura de la organización social e incluso a encauzar
la fuerza de ella, pero no sustituye, como sería la preferencia personal de
muchos legisladores, la fuerza individual y social que se requiere para su
funcionamiento.
Los mecanismos de convivencia son éticamente válidos para el
interior de una estructura social y, naturalmente, un grupo competidor es
considerado como un enemigo en potencia. Un ser humano, para sobrevivir,
siempre está tras pertenecer y ser socialmente incluido. Perteneciendo a un
grupo, logra asegurar y satisfacer sus necesidades y defenderse de la
competencia ajena. La pertenencia produce un emotivo orgullo de identidad, como
por ejemplo el orgullo nacional. Inclusive, un individuo busca forzosamente
pertenecer para salir de su aislamiento y soledad natural, como cuando se torna
en trabajador de una empresa, en hincha de un personaje público, deportivo o de
la farándula, o en miembro de un club literario. Lo que caracteriza el
comportamiento social de todo individuo es la aceptación y el hacer todo lo
posible para evitar el rechazo que podría provocar si no actúa según lo dispone
el grupo.
Pero al pertenecer a un grupo, cualquiera sea su dimensión y
función, un individuo está necesariamente, aunque muchas veces sin intención,
excluyendo a los individuos de otro grupo. Muchas veces se llega incluso a
considerarlo como un competidor, adversario, como cuando se enfrentan las
hinchadas en un campeonato de fútbol, moderna expresión de las ancestrales
contiendas tribales, y hasta a calificarlo como un enemigo y enfrentarse con
toda la hostilidad y violencia posible en el campo de batalla. Por razón de
pertenencia su grupo le obliga a rechazar grupos competidores o rivales. Las
tendencias hacia ser parte y hacia la exclusión provienen de las conductas
básicas de los animales relativas a la sumisión y la agresividad y de la
mecánica de interacción entre grupos distintos.
Herbert Spencer (1820-1903), en Los principios de la ética, 1893, quiso explicar esta ambivalencia
del comportamiento humano. El comportamiento que exige tanto la “cooperación
interior” como la "defensa exterior” obedecería a dos códigos opuestos: el
“código de la amistad” y el “código de la enemistad”, es decir, a una “amistad
interna” y a un “antagonismo externo”. De este modo, estas dos éticas
contrapuestas, donde las virtudes y las obligaciones son igualmente aprobadas y
condenadas según el tipo de código, deben ser asumidas por los individuos al
vivir en sociedad.
El mecanismo social de pertenencia y exclusión tiene su
expresión cultural en lo que se entiende como el “ethos cultural”. La ética
resume como normas las conductas que posibilitan a un individuo humano
sobrevivir y a la estructura social subsistir. El ethos cultural es el conjunto
de normas éticas que guían a un grupo social determinado. Estas son tan sutiles
como envolventes; tan propias de un grupo como incomunicables a otros grupos;
tan concretas como difíciles de definir. El individuo queda empapado de ellas
desde su infancia y en especial en su adolescencia, cuando se encuentra en la
edad para recibir una decisiva impronta cultural de valores más abstractos; y
cuando es adulto, la transmite a los menores de su grupo.
Aunque para ser justos con los niños, los juegos infantiles,
que son activas acciones comunitarias complejamente normadas, se transmiten
exclusivamente entre los mismos niños. En algunos casos muchos de estos juegos
han tenido una duración de siglos y hasta milenios sin mayores modificaciones.
Lamentablemente, el advenimiento de la televisión y las consolas de juegos han
conseguido destruir la longeva línea de transmisión de muchos juegos. Pensemos,
por ejemplo, en el trompo o en las bolitas.
El ethos cultural tiene una permanencia que muchas veces
complota contra la supervivencia del individuo y hasta contra la subsistencia
del grupo, cuando sus componentes (normas, mitos, costumbres, ritos, etc.) van
quedando obsoletos y no responden a las nuevas exigencias impuestas por el
ambiente en permanente cambio. Una vez puesta la camiseta distintiva de un
grupo, es muy difícil sacársela. La lealtad tiene una fuerza psicológica
determinante. Por otra parte, quien no actúa según el ethos es marginado del
grupo.
La pertenencia a un grupo social obliga a la solidaridad.
Por el contrario, la exclusión pone al otro en competencia con uno. Cuando se
produce la pertenencia, surge la solidaridad. Cuando aparece la exclusión, nace
la competencia. Una estructura política, como el Estado, busca incluir los
distintos grupos en un todo de pertenencia y solidaridad. Existe un
contradicción radical cuando una democracia permite un modelo económico
neoliberal para definir las relaciones sociales. En una muestra extrema de
humanismo el Evangelio cristiano enseña que es más digno y equitativo ser
solidario con el competidor que con el cercano.
La existencia del mecanismo de estructuración social, por el
cual un individuo adquiere permanencia dentro de un grupo, pero a costa de
excluir a otros, ha sido tanto la fuente de las crónicas tragedias sociopolíticas
que sufre la humanidad como la forma cómo se cohesiona y subsiste la
estructura. No obstante dicha contradicción no tiene un grado de necesidad
absoluta y puede ser superado con inclusión y tolerancia. Un sistema político
es exitoso en la medida que logre incluir a los individuos de estructuras
sociales diversas en estructuras sociopolíticas más amplias, pluralistas y, por
tanto, de escala mayor. Por el contrario, un sistema falla cuando sufre la
desintegración de sus componentes o cuando algunos grupos, en vez de ser
incluidos, son intolerantes y someten o son sometidos con violencia. Esta
situación es foco de conflicto e inestabilidad social. Lo que garantiza la paz
interna y la estabilidad social es el reconocimiento por parte de los individuos
de los derechos de cada cual en cuanto individuo con los mismos derechos que
uno mismo, y no precisamente el reconocimiento de grupos privilegiados. Esta
condición demanda tolerancia hacia grupos rivales y pluralismo para aceptar a
sus miembros con igualdad de derechos civiles.
La historia humana formal de toda nación es en parte una
relación cronológica de la estructuración de grupos sociopolíticos y del
ejercicio de la fuerza política. Algunos de los acontecimientos son
reiterativos y también son fuentes de enseñanzas. En primer lugar, las
ideologías políticas son mitos relacionados con la solución de los problemas
humanos, sociales, económicos o políticos y destinados a movilizar la mayor
cantidad de fuerza posible. Aprendemos que nunca ninguna fuerza ha sido tan
eficaz como se ha estimado, ni ha servido adecuadamente para los propósitos
pretendidos. El voluntarismo ideológico es a menudo opacado por la acción de
fuerzas sociopolíticas que son difíciles de analizar y mucho menos de evaluar
cuando ocurren los hechos. En la distancia del tiempo y haciendo un recuento de
los sucesos, los historiadores pueden evaluar con mayor precisión la magnitud y
la intensidad de tales fuerzas.
El punto que hemos querido destacar es que las fuerzas
centrípetas y centrífugas, egoístas y solidarias, de los individuos humanos,
los cuales están genéticamente condicionadas, pero que también son
manifestaciones racionales, y por tanto éticas y morales, determinan toda
estructuración socio política. Ninguna estructura tal depende únicamente de
determinadas acciones de la estructura política para favorecer una conducta
solamente centrífuga, solidaria, de carácter ético, ni este tipo de conducta
logra determinar la estructura política, como pretendía Platón (427 a . C – 347 a . C.) en su República. La función primera de
cualquier estructura social no es precisamente promover la acción moral de los
individuos, como supuso Platón, sino que es la supervivencia, la reproducción,
la solidaridad, la cooperación y la auto-estructuración de los individuos,
actividades éstas que estructuran en último término la ética y la política. A
través de asociaciones que implican el establecimiento de jerarquías, el
mantenimiento de lealtades y el respeto de las normas acordadas se garantizan
estas funciones que son propias de cada individuo.
La estructura socio-política
Podríamos decir que la política es la actividad colectiva y
organizadora de la estructura social dentro un territorio dado a partir de la
fuerza socializadora que ejerce cada ser humano en su propio esfuerzo de
supervivencia y reproducción. En base a esta organización colectiva la política
se constituye en poder para dirigir, gobernar y administrar el desarrollo de la
estructura social. La fuerza que se le concede o reconoce a la autoridad es la
medida del ordenamiento de los individuos hacia un objetivo. En una democracia
este poder se constituye en estructura política para encauzar y orientar el
caudal de fuerzas hacia objetivos consensuados y determinados por el bien
común.
Una estructura socio-política, llamada nación, se establece
por la interacción de dos estructuras: la social y la política, siendo ambas
sus unidades discretas. La primera, denominada comúnmente sociedad civil o
pueblo es precisamente el fundamento de la segunda, que es su cabeza y que, en
la forma moderna, se llama Estado. La unidad de una estructura socio-política
depende de la capacidad de la estructura política para incluir dentro del
alcance territorial de su poder a una población, la cual por el hecho de ser
incluida se estructura socialmente. Entre la estructura social y la estructura
política existe una relación simbiótica, por la que ambas se necesitan
recíprocamente y no pueden existir separadamente.
En una república moderna, en la estructura socio-política
coexisten una estructura social que, aunque posee originariamente el poder o
soberanía, es dirigida y gobernada, y una estructura política que ejerce el
poder otorgado en nombre de la primera para dirigir, gobernar y administrar.
Así, la autoridad para el uso legítimo del poder es conferida voluntariamente
por la estructura social a la estructura política. Ciertamente, si no existiera
libertad y consentimiento, la estructura política haría un uso ilegítimo del
poder, siendo a su vez legítimo que la estructura social intente independizarse
de este, que resulta consecuentemente opresivo, por ser su origen ajeno a esta.
La estructura social demanda de la actividad política una dirección para que la
acción de sus distintos componentes (individuos e instituciones) tenga un
sentido y un objetivo según el bien común. Ella se da, a través de la
estructura política, estructuras normativas y constitucionales que establecen
límites y pautas para el comportamiento entre los individuos y entre éstos y la
estructura política.
Mientras las unidades discretas naturales de la estructura
social son los individuos humanos, las unidades discretas del Estado son las
instituciones que ejercen el poder político, siendo a su vez sus propias
unidades discretas también individuos humanos. Si la contraparte del Estado son
los individuos, la de un reino son los súbditos, la de un Estado neoliberal son
los consumidores, la de una teocracia son los laicos y la de una república son
los ciudadanos. En este último caso, los individuos que detentan el poder están
investidos del mandato popular. Tanto la acción de los individuos que componen
la estructura social como las funciones de los individuos que integran las
instituciones políticas están regidas por leyes que son dictadas, aplicadas y
enjuiciadas por la estructura política. La diferencia es, por supuesto, que
mientras un individuo puede hacer todo lo que la ley le permite, un funcionario
debe hacer todo lo que la ley le obliga. La ley es el condicionamiento
estructural para la acción humana en el ámbito cívico.
Los seres humanos, de acuerdo a su naturaleza condicionada
genéticamente por eones de actividad tribal en la caza, la guerra, la
recolección y la trashumancia, no sólo buscan un líder, también le reconocen su
autoridad, le ofrecen lealtad y fidelidad y se someten a su dirección. En esto
los seres humanos nos comportamos como los lobos, que son otra especie que caza
en grupo y que reconocen un líder que los etólogos llaman lobo alfa. En
general, la lealtad y la fidelidad se mantienen mientras el sentido y el
objetivo propuestos coincidan con la voluntad de los seguidores. Este
condicionamiento biológico-inteligente está en el origen de la estructura
socio-política, y las diversas formas que éstas adoptan siguen los patrones de
la naturaleza genética de los humanos. Resulta necesario aclarar que si la
estructura socio-política es netamente humana, lo es porque sólo los seres
humanos, entre todos los seres vivientes, establecemos sociedades que se
caracterizan por el carácter intencional de las relaciones entre los
individuos. Debemos reconocer, sin embargo, que una república difiere del
patrón biológico. Aunque la autoridad del líder proviene de la mayoría, es el
líder quien, como mandatario, debe primeramente lealtad y fidelidad a la
voluntad de la estructura social, que es el pueblo y que se expresa en la
constitución y las leyes, las que también norman su acción. La razón es que una
república surge por el reconocimiento intelectual que se da al valor de la
persona y sus propios objetivos que trascienden el ordenamiento social.
En cualquier agrupación social estructurada existe la
función del director. Está el gerente en una empresa, el general en un
ejército, el jefe en una oficina, el patrón en una faena. Así también, en la
estructura social el director es el gobernante. Puesto que el objeto de la
política es el gobierno de esta estructura, gobernar es dirigir y gobernar con
autoridad. Como todo director, el gobernante debe ser visible para poder
interpelar y ser interpelado. Puede ser una persona ignorante, loca o necia,
pero en ningún caso puede ser una máquina, como podría ser una sofisticada
computadora de octava generación. También, con el objeto de que la
interpelación sea unívoca y no contradictoria, es conveniente que el cargo sea
ejercido por una sola persona, más que en forma colectiva.
En todos los casos concretos la fuerza del gobierno
proviene, en primera instancia, del poder conferido por la estructura social.
En segunda instancia, proviene del líder y su capacidad para controlar,
comandar, dirigir y encauzar dicho poder, pues gobernar significa justamente
ejercer el poder. El poder político consiste formalmente en el puro prestigio,
en las facultades legales que el líder posee para ejercerlo y/o en sus cualidades
personales, y, materialmente, en los recursos económicos, culturales, morales,
militares, etc. que la estructura cívica puede capitalizar y poner a su
disposición. Normalmente, la estructura social consiente o autoriza a la
estructura política su empleo. A veces, ésta emplea el poder sin el
consentimiento ni autorización de aquélla. Naturalmente, en el primer caso, se
habla de un gobierno legítimo; en el segundo, se trata de una tiranía.
La fuerza que puede ejercer un gobierno puede ser
considerable si el poder es cuantioso y el líder lo sabe administrar. El éxito
en política está en relación directa al poder que se dispone. El poder es sin
duda muy grande cuando la estructura política cuenta con el respaldo leal y
abnegado de toda una nación. La fuerza puede estar dirigida a diversos
objetivos, desde el desarrollo cultural, social y económico de la nación y el
bien común del pueblo, hasta hacer la guerra o aniquilar una minoría.
Ciertamente, el tamaño del objetivo debe ser proporcional a la fuerza disponible.
Un gobierno que confronte un poder político adverso ve disminuida su fuerza
para perseguir otros objetivos. Un gobierno sin el poder necesario y/o sin el
liderazgo requerido puede dar lugar al debilitamiento nacional.
En la estructuración política, no existe una meta definida
ni nadie que sepa llegar allí con certeza. Pero el parámetro decisivo se centra
en la concepción que se tenga del ser humano y del Estado. En una república el
Estado está en función de los individuos como personas; en cambio, en un
totalitarismo los individuos están en función del Estado. Tal como en la
evolución biológica, donde los organismos vivientes van cambiando lentamente en
el tiempo debido al mecanismo de la supervivencia del más apto, la
estructuración socio-política se va desarrollando entre el ansia de poder y
riqueza y el deseo de paz y orden, entre la codicia y la solidaridad. Sin
embargo, si en la evolución biológica no existe una dirección definida que no
sea ser más funcional para la supervivencia y la reproducción, la
estructuración socio-política sigue el curso de una cada vez mayor conciencia
de la libertad y la autodeterminación en una civilización cada vez más compleja
y demandante de soluciones para los nuevos y difíciles problemas que se van
presentando.
El Estado
La estructura política, ya desarrollada como la conocemos en
la actualidad, constituye el Estado, mientras la estructura social es el pueblo
o sociedad civil, y ambos constituyen la nación. El Estado se caracteriza
porque detenta el poder político, es decir, posee el monopolio del poder para
ejercer la fuerza política y dirigir, gobernar,
administrar, impartir justicia y legislar para la estructura social. La
antítesis del Estado es la anarquía. En una república el poder del Estado es
legítimo cuando tiene la autoridad del pueblo para ejercerlo. Una república con
un Estado legítimo garantiza el ejercicio máximo de la libertad individual. Las
monarquías europeas detentaban el poder, porque el pueblo, es decir, unos
súbditos muy religiosos, claro, suponían que los reyes poseen la autoridad para
reinar que proviene del mismo Dios. Lo que caracteriza a todo Estado, desde el
punto de vista del territorio, son dos funciones fundamentales: constituir un
único poder central, teniendo la capacidad para reprimir toda minoría
subversiva intraterritorial, y ser lo suficientemente fuerte para mantener su
independencia y soberanía frente a otras potencias.
El Estado concentra el poder político, siendo incompatible
más de un Estado para una sola sociedad civil. El soberano absoluto Luis XIV de
Francia tenía razón cuando afirmaba que él mismo era el Estado. En una
república la soberanía reside en el pueblo. A partir de John Locke (1632-1704)
y C. L. de S. Montesquieu (1689-1755), el poder del Estado ha sido dividido en
tres para conseguir un equilibrio entre éstos y evitar su concentración que
históricamente ha generado corrupción, arbitrariedad y despotismo. Así, tres
instituciones diferentes poseen una parte distinta del poder estatal. El
ejecutivo gobierna la sociedad civil y administra el Estado y los bienes
públicos, el legislativo legisla para establecer derechos y deberes y fiscaliza
los otros dos poderes, y el judicial imparte la justicia según el derecho
establecido. Otras instituciones autónomas se han agregado para asegurar mejor
el equilibrio de poderes del Estado, como una contraloría, un banco central, un
tribunal constitucional, etc.
Unos de los poderes (funciones) del Estado es el gobierno.
Por gobernar podemos entender la imposición de una dirección para la acción
cívica de los individuos de la sociedad según el ordenamiento jurídico
estructurado en función del bien común. En consecuencia, un gobierno debe
proponer objetivos concretos, formular programas, conseguir la autorización y
el respaldo ciudadano para llevar adelante su política, establecer estrategias
para alcanzar dichos objetivos y ejecutar los programas. Usualmente, la base
del poder del gobierno radica en el apoyo que ofrece el grupo más poderoso de
la estructura social. Para que el poder del gobierno sea efectivo y éste sea
estable, la fuerza de este grupo debe ser igual o mayor que la fuerza combinada
de los otros grupos de esta estructura. Recíprocamente, el gobierno, para
obtener dicho apoyo, gobierna en función de los intereses de este grupo de
poder. En una república, por el contrario, el poder del Estado reside en la
totalidad de la sociedad civil y el gobierno se realiza en función del bien
común. El objetivo del Estado no es el poder, sino el bien común de la nación,
siendo el poder un medio para alcanzarlo. En una democracia el poder político
de los representantes del pueblo proviene del voto popular. Menos Estado, estos
es, menos poder, que es lo que persiguen los liberales, significa
corrientemente mayores privilegios para los poderosos. Para cumplir con la
función primaria de actuar el función del bien común, perseguir la paz y el
orden internos y la defensa externa, defender los derechos fundamentales de la
persona y establecer un ordenamiento jurídico, el Estado administra la sociedad
civil, gobierna a los individuos que la componen, define los derechos y los
deberes e imparte justicia.
Las funciones del Estado se diferencian entre las
propiamente políticas y las eminentemente técnicas. Mientras las funciones
políticas se refieren principalmente a asuntos de intereses de grupos, de
derechos y deberes, del bien común, las funciones técnicas están relacionadas
con la forma más apropiada de llevar adelante las políticas que se proponen y
de ejecutar lo más eficientemente posible los programas. Así, pues, mientras la
ética política indica que las funciones políticas deben reflejar lo más
fielmente posible el interés de la mayoría, la práctica eficiente señala que
las funciones técnicas deben ser efectuadas por personal competente y
calificado técnicamente. Esto es en especial relevante en estructuras
socio-políticas complejas y tecnológicamente avanzadas. Con el objeto de que
ambas funciones puedan ser llevadas a cabo con eficiencia y que reflejen los
intereses de la mayoría y del bien común, los funcionarios políticos debieran
representar fielmente a sus electores, quienes los mandatan y les entregan el
poder para gobernar y legislar. En tanto, las funciones más técnicas deben ser
ejecutadas por funcionarios técnicos que deben responder a su vez a los
representantes políticos. Cuando se habla del gobierno de los mejores, a menudo
para justificar gobiernos aristocráticos y descalificar gobiernos populares, se
debiera pensar que los mejores, políticamente hablando, son los representantes
más fieles y leales de los electores, y los mejores, técnicamente hablando, son
ciertamente los técnicos más capacitados, seleccionados por los representantes
políticos y responsables ante éstos.
Los filósofos políticos se preocupan acerca del origen del
Estado, pues lo que se acepta sobre éste marca profundamente la estructura
socio-política. Así, mucho se ha escrito sobre el origen del poder político: si
divino o humano, si hereditario o electivo, si del más fuerte del punto de
vista militar, económico, intelectual, cultural, etc., o de la mayoría; todo lo
cual implica una particular concepción del ser humano: sobre la igualdad o no
de los individuos ante la ley, sobre los derechos y deberes de los individuos,
sobre privilegios, sobre la finalidad propia de los seres humanos; también
sobre una concepción determinada de la autoridad; y, desde luego, también sobre
la realidad concreta de quienes concentran el poder y de quienes se encuentran
sometidos.
De ahí que, por una parte, la estructura política pueda
adoptar las más variadas formas según quienes ejercen el poder y cómo se lo
ejerce. Muchos vocablos admiten las formas concretas de cómo se estructura lo
político, que reflejan también el interés particular de quienes los enuncian:
desde tiranías hasta anarquías, desde totalitarismos hasta liberalismos, desde
absolutismos hasta parlamentarismos, desde tecnocracias hasta burocracias,
desde monarquías hasta oligarquías, desde teocracias hasta plutocracias, desde
autocracias hasta democracias, desde autoridades hereditarias hasta
republicanas. También son frecuentes las combinaciones de estructuras: una
plutocracia resulta, en ocasiones, afín con una aristocracia, una democracia
con una república, y una tiranía con un absolutismo o un totalitarismo. Del
mismo modo hay estructuras que son evidentemente incompatibles.
La forma que adopta la estructura política depende también
de las condiciones económicas, geográficas, geopolíticas, culturales, y de las
experiencias pasadas según el mayor o menor éxito obtenido, que determinan, a
su vez, una estructuración especial en la sociedad. La monarquía, que llegó a
tener un enorme prestigio en la Edad Moderna hasta 1789, determina en la
sociedad una división funcional entre rey y súbditos. El feudalismo, que fue
muy funcional en la Edad Media, genera señores y vasallos. Una democracia,
propia del desarrollo de la burguesía, hace ciudadanos de todos los individuos
adultos. Una economía liberal, connatural con la industrialización y la
propiedad privada del capital, tiende a dividir la sociedad entre capitalistas
y trabajadores, mientras que el clericalismo, más afín con una teocracia,
divide la sociedad entre clérigos y laicos.
Sin embargo, una forma particular de estructura política
depende también de las condiciones concretas de una determinada estructuración
social. Una tiranía se da tras una situación anárquica. Una democracia se
consolida cuando los individuos se sienten con iguales derechos y adquieren un
grado adecuado de responsabilidad y respeto mutuo, todo lo cual depende de un
cierto desarrollo de civismo. Una estructura social débil puede llegar a
constituirse en dominio de conquistadores y colonizadores.
Hasta el presente, una democracia plena, supuestamente la
más perfecta forma de estructuración socio-política por la gran libertad civil
y respeto a las personas, nunca ha logrado estructurarse del todo. En el fondo,
las diferencias económicas confieren más poder a unos que a otros, y esta
característica se refleja en una desigualdad de los derechos fundamentales y de
participación ciudadana. Además, cuando se le da prioridad a la protección de
la propiedad privada, sobre otros derechos fundamentales, la política de
seguridad nacional pisotea los derechos civiles de las personas.
También la forma de una estructura política está determinada
por la manera como ocupa un territorio dado y su mayor o menor autonomía con
respecto a otras estructuras políticas. Así, pueden existir estados nacionales,
unitarios, federativos, asociados, dependientes, mancomunados, colonizados,
etc. Estas diversas estructuraciones no pertenecen necesariamente a la misma
escala. No obstante, como ya hemos visto, lo que caracteriza a toda estructura
política, desde el punto de vista del territorio, son dos funciones fundamentales:
constituir un único gobierno central, teniendo la capacidad para reprimir a una
minoría subversiva intraterritorial, y ser lo suficientemente fuerte para
mantener su independencia y soberanía frente a otras potencias. De este modo
asegura la subsistencia de una estructura cívica dada.
Una estructura socio-política ocupa territorio y hace uso de
las riquezas que contiene. En este sentido, ella se denomina nación. El
nacionalismo más extremo ha supuesto que una nación tiene homogeneidad étnica.
Lo que es cierto es que una nación, dada la actual estructuración política,
comprende a todos los habitantes de un territorio dado, sin importar que sus
miembros sean de la misma raza y tengan la misma religión, cultura y origen. El
territorio es toda aquella superficie geográfica que puede ser ocupada por
dicha población estructurada cívicamente y que puede ser defendida exitosamente
por la estructura socio-política contra otras estructuras sociopolíticas. De
este modo, una estructura así identificada constituye un Estado nacional,
siendo la función del Estado la imposición, incluso por la fuerza, del estado
de derecho sobre el territorio que ocupa.
La función natural de la estructura política
La mayoría de los autores concuerdan en señalar que el
origen natural de la estructura política (el Estado en la actualidad) debe
buscarse en la necesidad de seguridad y protección de los individuos que
componen una estructura social (la sociedad civil en la actualidad). Para
evitar el desorden, que es propio de un estado de anarquía, y fortalecerse ante
una amenaza externa, éstos ceden poder a la estructura política y se someten a
la ley que ésta establece. Por su parte, la estructura política adquiere un
poder considerable, emanado justamente del sometimiento y el reconocimiento.
Pero esto no es tan sencillo. Thomas Hobbes (1588-1674)
partía de la base que el poder de la estructura política que se establecía de
esta manera era tan colosal que él la designó con el nombre Leviatán, por el
legendario monstruo marino. El Tercer Reich de Hitler, el comunismo de Lenin,
Stalin o Mao y otros totalitarismos del siglo XX algo menos conspicuos le
dieron toda la razón. La clave de un ordenamiento socio-político que persiga el
interés general , que es lo que comprendemos como el bien común, la dio
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) al entender que la autoridad o soberanía tras
el poder no es cedida al mandatario por los mandantes, que son el mismo pueblo,
sino que se mantiene en el pueblo. Los mandantes, a su vez, manteniéndose participativos,
se obligan asimismo a someterse al poder político. De este modo, si el
mandatario desobedece a los mandantes, éstos pueden llegar a revocarle la
autoridad otorgada.
El natural ejercicio del poder político es la preservación
de la paz y la imposición del orden, que es el estado de derecho y la
legalidad. La paz y el orden se obtienen principalmente a través de impartir
justicia para dirimir con equidad los conflictos entre la estructura política y
los individuos y entre los mismos individuos, siendo este servicio público la
función primaria de la estructura política. Así lo entendieron los reyes que
mejor se desempeñaron históricamente como soberanos. Así también lo entendieron
quienes en la división de poderes del Estado dieron un lugar independiente al
poder judicial. Una estructura política incapaz de impartir justicia se enajena
del pueblo. Asegurada la paz, la primera demanda de un pueblo hacia la
estructura política es la justicia.
El origen de la estructura política no debe identificarse con
la función que le pertenece por naturaleza si se considera que los individuos
que son gobernados son personas que actúan intencionadamente según objetivos
que le son propios. En este caso, si el origen natural de una estructura
política es el ejercicio del poder para preservar la paz y el orden social, su
función natural es asegurar la libertad y la seguridad de los gobernados de
acuerdo a las leyes que, según la equidad, establecen los derechos y los
deberes. Una democracia, que es el gobierno del pueblo, explica esta
transferencia de poder mediante una redefinición de los gobernantes, los cuales
pasan a ser representantes y mandatarios que deben responder por los actos de
gobierno y administración a sus representados y mandantes.
A menudo, la estructura política se arroga funciones
adicionales para garantizar la subsistencia de la estructura social. Estas
pueden llegar al límite de subordinar la funcionalidad propia de los individuos
como personas a los objetivos políticos, como ocurre con los totalitarismos.
Pero una función propia de la estructura política, que es negada
interesadamente por el liberalismo económico, basada en el principio de
subsidiariedad, es la dirección de la economía, pues se trata de un dominio de
la actividad humana del que no sólo depende la supervivencia de los individuos,
sino que también su relativo poder político y la base esencial para las
divisiones de clase. El sistema económico que ha llegado a predominar en el
mundo, al término del siglo XX, basado en la libre empresa, el libre mercado,
la globalización del comercio, la economía abierta, hace imprescindible que,
más allá del mercado como regulador de la economía, el Estado, en su propia
escala, asuma funciones reguladoras, orientadoras y hasta productoras, como
obtener mayor equidad, mejorar la distribución de la riqueza, conseguir mayor
igualdad de oportunidades, etc.
La doble función de la estructura política (la preservación
de la paz y la imposición del orden) genera tres ejes de relaciones. El primero
se establece entre los individuos dentro de una misma estructura social; el
segundo se establece entre los individuos de la estructura social y la
estructura política, y el tercero se establece entre dos o más estructuras
socio-política distinto, que son representadas por sus estructuras políticas o
Estados. La teoría política se ha preocupado principalmente por los dos
primeros ejes de relaciones y ha dejado el tercero sin mucho más análisis que
el que legó Maquiavelo, lo que ha producido no pocas confusiones teóricas y
muchas guerras.
El primer eje de relaciones se establece entre los
individuos de la estructura social. Podemos observar que éstos se relacionan de
un modo dual. Los seres humanos se necesitan entre sí para compartir y ejercer
acciones conjuntas. Mientras cada uno es naturalmente indigente y busca en la
fuerza de otros la satisfacción de muchas de sus necesidades, cada uno tiene
fuerzas providentes que pueden ayudar a satisfacer las necesidades de otros.
Sin embargo, esta visión ideal de las relaciones humanas,
comúnmente aceptada, tiene en la realidad tanto un reverso más áspero como
también una naturaleza de mayor sociabilidad. Así, por una parte, los seres
humanos son no solamente competidores entre sí frente a los bienes requeridos
para la satisfacción de sus múltiples necesidades, que son escasos y demandan
trabajo, sino que ellos mismos son vistos por otros como bienes en sí mismos
para ser usados y explotados. Por la otra, los seres humanos no sólo son
individuos egoístas que están tras sus propios intereses, sino que son personas
naturalmente solidarias y cooperadoras.
Los seres humanos se relacionan dentro de una estructura
social según dos principios: Primero, se relacionan según la funcionalidad
recíproca y equilibrada entre la tendencia centrípeta de necesidades y la
tendencia centrífuga de servicios; y, segundo, se relacionan según la
funcionalidad recíproca y no equilibrada entre la necesidad de uno de
defenderse frente a la tendencia que tienen otros de aprovecharse de uno y la
tendencia que uno tiene de aprovecharse de los otros. Ambos principios están en
la base de cualquier teoría acerca de la realidad sociopolítica. Esta doble
funcionalidad de los seres humanos explica una estructuración social en demanda
natural de una estructuración que incluya la estructura política. De este modo,
al deseo de igualdad jurídica de los individuos pueden oponerse privilegios de
minorías, propensos a surgir a causa de los naturales desequilibrios de poder.
Al deseo de protección de los individuos naturalmente más débiles se opone la
arbitrariedad de los más fuertes. A la tendencia de solidaridad se opone el
egoísmo.
El segundo eje de relaciones se establece entre los
individuos de la estructura social y la estructura política. Ambos polos se
condicionan mutuamente, generándose intensas fuerzas centrípetas hacia cada uno
de ellos. Tanto el individuo humano como el Estado son estructuras que tienen
finalidades propias, exclusivas e irreductibles. Cada ser humano constituye la
máxima estructuración que ha alcanzado la materia en el universo y posee
finalidades singulares que pueden incluso transcender el universo, y que se
expresan en los derechos fundamentales. Por su parte, el Estado, como hemos
visto, tiene por función natural preservar la paz y mantener el orden,
condiciones que expresan el bien común y que posibilitan a los individuos
alcanzar sus objetivos propios. Y en su acción, el Estado, como se lo concibe
en la actualidad más libertaria, debe respetar, promover y hacer valer los
derechos humanos fundamentales.
Al generarse dos polos, también se generan tensiones entre
ellos. De este modo, a la libertad individual que requiere el ser humano para
alcanzar sus objetivos pueden oponerse el control y hasta la opresión del
Estado. A la subsidiariedad que puede tener la acción individual, y de grupos
sociales, se opone la tendencia del Estado para ejecutar dichas acciones. A la
pluralidad natural de los grupos humanos se opone la tendencia homogeneizadora
del Estado. A la necesidad de participación del individuo en la estructura
cívica se opone el autoritarismo estatal.
La estructura política se justifica a menudo ante la
estructura social por una determinada explicitación de un objetivo secundario,
usualmente múltiple y de tipo ideológico, axiológico o cultural, que se propone
perseguir más allá de sus funciones primarias, como la justicia, la paz, el
orden interno y la defensa externa. Así, pues, aquella expresa estos objetivos
que son atractivos en sí mismos, como por ejemplo, libertad, igualdad y fraternidad;
justicia social y progreso; unidad y solidaridad; desarrollo y bienestar;
independencia y soberanía; obediencia y salvación eterna; trabajo y seguridad;
grandeza y conquista; salud, vivienda y educación; inclusión social, etc.
Explicitando esta clase de objetivos, la estructura política consigue encauzar
su acción política.
El acceso al poder político puede ser de muchos modos. Puede
ser violento o pacífico, legal o ilegal, legítimo o ilegítimo. La historia es
en parte un recuento de revoluciones, revueltas, reformas, rebeliones, guerras,
conquistas, derrocamientos, abdicaciones, huelgas, complots, golpes,
magnicidios. También se registran pactos, acuerdos, contratos y hasta
elecciones libres, limpias e informadas. La estructuración social se ve en gran
medida condicionada por la ambición de grupos por acceder al poder político
para conseguir principalmente su propio beneficio, pues resulta demasiado
evidente que quien está en posición de poder alcanza prebendas que serían
imposibles por otros medios. Por el contrario, las minorías débiles llegan a
grandes sufrimientos por carencia de suficiente poder que limite los abusos de
los poderosos. Una democracia es considerada el régimen político más humano y
equitativo, pues no sólo puede ejercer un freno a los privilegios y al poder
excesivo, sino que también puede representar una seguridad para las minorías.
Una democracia es considerada el régimen político más humano y equitativo, pues
no sólo puede ejercer un freno a los privilegios y al poder excesivo, sino que
también puede representar una seguridad para las minorías.
CAPÍTULO 4 – LA EVOLUCIÓN DE LA SOCIEDAD MODERNA
El cambio social se
debe a la acción de fuerzas políticas, económicas, culturales y tecnológicas.
Éstas se fundamentan en la necesidad por parte de los individuos de
supervivencia y reproducción, de solidaridad y cooperación y de libertad y
autodeterminación. Esta evolución produce la estructuración social y política.
Históricamente, en el mundo occidental esta estructuración ha sufrido una doble
tensión: 1. entre una concepción que privilegia la acción del Estado para
promover la felicidad o el bienestar de los individuos y otra que entiende que
los individuos saben qué les conviene más, al tiempo de otorgar al Estado
únicamente la función de proteger sus propios derechos, y 2. entre una
concepción que busca en el Estado la promoción de los intereses de su clase y
otra que considera la igualdad jurídica y de oportunidades de todos los
individuos.
La sociedad en evolución
Analizar las distintas formas posibles de estructuras
sociopolíticas es tomar un punto de vista demasiado estático, considerando que
éstas han evolucionado desde las primitivas tribus cazadoras y recolectoras
hasta nuestras modernas sociedades industrializadas, pluralistas y relacionadas
globalmente. Tampoco una explicación adecuada para el cambio puede suscribir
teorías lineales, cuyo primer exponente fue Platón (428 a. C. - 348 a. C.),
quien, para explicar la evolución de las formas internas de principios y valores
políticos, estableció una secuencia en orden decreciente de perfección –o
creciente de imperfección– que comienza con la timocracia (gobierno del valor y
el honor), sigue con la oligarquía (gobierno del dinero y la avaricia), y
después con la democracia (gobierno del desorden y la arbitrariedad), para
llegar a la tiranía (gobierno del miedo y el crimen). Para él el gobierno
perfecto es el de la razón y es conducido por un rey filósofo. Más tarde,
Polibio (210 a. C. - 125 a. C.) supuso que la secuencia es cíclica y
corresponde a monarquía, tiranía, aristocracia, oligarquía, democracia,
oclocracia anárquica, y nuevamente monarquía..., y está, según él, más de
acuerdo con la realidad. En fin, de ningún modo se pueden aceptar los mitos
milenaristas que suponen que la humanidad terminará en un estado de paz y
armonía, similar a un legendario comienzo primigenio, como propugnó el
marxismo, que suponía que la última etapa de la lucha social era el
establecimiento del comunismo mundial, que la humanidad vaya a ser regida por
la raza aria o por los descendientes de Jacob, ni tampoco que la historia
humana como lucha entre ideologías ha llegado a su fin, como postuló, en 1989,
Francis Fukuyama (1952- ) para defender el neoliberalismo, omitiendo que es
también una ideología.
Sin duda, además de la económica, ha existido una cantidad
de fuerzas distintas que han operado para hacer posible las estructuras
sociales y políticas tan complejas como las actuales y que han actuado cada una
a lo largo de su propio eje. Y las fuerzas actuantes no han sido de la misma
magnitud ni han actuado siempre con la misma intensidad. También, durante la
evolución experimentada por la estructuración social y política se han
traspasado escalas de cada vez mayor complejidad en un proceso que sería
ilusorio indicar qué escalas se llegarán a estructurar en el futuro. Y por otra
parte, tal como fue evidente para Platón y Polibio en sus respectivas épocas,
la estructuración es susceptible de sufrir regresiones que son más grandes
mientras mayor sea la escala estructurada. Es posible la regresión al
“salvajismo” si, por ejemplo, a causa de una catástrofe el capital y el
conocimiento acumulados fueran perdidos y los valores éticos complementarios
desplazados. La estructuración no es necesariamente lineal ni unidireccional,
tampoco evoluciona dentro de una misma escala, pues las fuerzas y los factores
que la determinan son múltiples y variadas.
Las fuerzas fundamentales en toda estructuración
sociopolítica deben buscarse en las distintas funciones individuales y sociales
de los seres humanos y que podemos agrupar en los siguientes instintos y
aspiraciones: valor-temor-seguridad, supervivencia-reproducción,
solidaridad-cooperación y libertad-autodeterminación. Estas inclinaciones son
sólo posibles dentro de una estructura social, que es oportunista y se organiza
para explotar los recursos requeridos para satisfacerlas. En este sentido, una
estructura sociopolítica es un todo de relaciones de autoridades, jerarquías,
lealtades, fidelidades, responsabilidades, disciplina, educación, normas éticas
y jurídicas, ethos culturales, etc., destinada a la satisfacción de los anhelos
existenciales de sus integrantes.
Es posible observar en la historia que la estructuración
sociopolítica no tiene por objeto generar necesariamente progreso respecto a la
moral y a los valores más profundos y permanentes. Esto pertenece a la
estructuración personal de cada ser humano y es un derecho humano que se debe
respetar. Podemos observar que grandes hombres emergen en lugares de gran
pobreza y grandes progresos materiales van acompañados de mucha decadencia
moral. Se debe reconocer, sin embargo, que una auto-estructuración personal es
imposible en condiciones de insuficientes medios materiales, donde reina la
guerra, el hambre, la peste y la muerte. Ciertamente, en condiciones donde no
es posible la subsistencia social, menos lo será la supervivencia individual.
Las fuerzas que promueven el cambio social y político se
pueden agrupar en ejes culturales-políticos y económicos-tecnológicos. Sin
pretender agotarlas todas, se pueden mencionar entre las fuerzas
culturales-políticas las siguientes: una creciente identidad individual que
acompaña al crecimiento de la conciencia de sí y que se va distinguiendo de la
primitiva identificación del individuo con el rol desempeñado en su tribu; una
creciente libertad individual para determinar su propio destino, cada vez más
independiente de la tradición, la autoridad y las costumbres; una creciente
educación para una creciente mayoría; un control y consolidación territorial
hasta marcar las fronteras actuales, ya completamente definidas, dentro de las
cuales no queda virtualmente territorio sin ocupar y sin ser controlado por
algún Estado; una creciente institucionalización del poder político; una
tendencia hacia el pluralismo, el respeto, la inclusión y la tolerancia; una
tendencia hacia el intercambio y la cooperación internacional; un poder
político al servicio, no de privilegios, sino de una mayoría cada vez más
grande.
El ideario de la Revolución Francesa resumía en “libertad”,
“igualdad” y “fraternidad” el rechazo al Ancien
Regime. Fue una sentida oposición al absolutismo, a los privilegios y a los
tres estados que dividían la sociedad. En el siglo siguiente, fue muy difícil
consolidar en una sola institucionalidad estos tres anhelos. Por el contrario,
surgieron distintos movimientos que los encarnaron como liberalismo (libertad),
socialismo (igualdad) y nacionalismo (fraternidad), los que, agregando a los
monárquicos y republicanos, dieron una compleja coloratura a los conflictos
políticos y sociales subsiguientes.
También el desarrollo social y político ocurre gracias al
desarrollo económico y tecnológico. Ciertas formas y prácticas políticas llegan
a ser posibles sólo cuando las necesidades básicas para la supervivencia están
aseguradas y se libera gran parte de la fuerza de trabajo destinada a la
explotación de los recursos básicos. La revolución industrial precedió a la
democracia. La posibilidad de concebir el Estado en función de la libertad de
los ciudadanos se materializa sólo cuando hay abundantes alimentos, ocio y
educación para la gran mayoría. El desarrollo económico que catapulta el
desarrollo sociopolítico depende de la acumulación de capital y de
conocimientos tecnológicos. Pero podemos constatar que esta acumulación y estos
conocimientos son tan cuantiosos como mal distribuidos. En la actualidad los
más ricos ejercen individualmente un poder que cada uno de los más ricos podría
holgadamente competir con el poder de muchos Estados juntos. Dentro del eje
económico están la disponibilidad de recursos y el capital para obtenerlos. A
su vez, el eje tecnológico va de la mano con el económico para la obtención y
la maximización de recursos y la suplantación de mano de obra costosa. La
pregunta del millón es cómo tener acceso al capital y a la tecnología para
conseguir el anhelado desarrollo sociopolítico.
Desde la aparición del homo sapiens, la estructura
sociopolítica ha estado experimentando un continuo desarrollo, el que se ha
acelerado en el tiempo hasta adquirir en la actualidad una velocidad
vertiginosa. Este fenómeno es posible observarlo en la actualidad, pues las
sociedades no evolucionan al mismo ritmo, existiendo aún hoy comunidades que
viven en el paleolítico.
Consideremos, por ejemplo, la relativa sencillez de las
estructuras social y política de las comunidades tribales de
cazadores-recolectores. La misma limitación cultural y de recursos impide una
manifestación social y política más compleja. La actividad demandada por la
supervivencia consume prácticamente la totalidad de las energías disponibles.
La guerra constituye un lujo si no rinde dividendos inmediatos; puesto que casi
no existen riquezas que codiciar (excepto por las hembras y los cotos de caza y
áreas de recolección), la guerra pudo haber sido una actividad prácticamente
desconocida en muchas zonas geográficas. El limitado conocimiento tecnológico
restringe la obtención de los recursos de la naturaleza. Aquello que está más a
mano, como piedras, madera, fuego, cuero, hueso, arcilla, hierbas, etc.,
constituye la totalidad de la materia prima disponible. Los productos son
simples y bastos. La economía se reduce a contadas actividades: caza, pesca y
recolección. La estructura social tribal es bastante homogénea y poco
jerarquizada, existiendo una diferenciación sexual en el trabajo y el hogar:
los hombres atienden predominantemente las tareas de la caza y las mujeres y
los niños, las de recolección.
Un salto de escala en la estructuración social y política ocurre
con la economía basada en la agricultura y el pastoreo. Estas dos actividades,
que fueron verdaderamente revolucionarias a partir de hace diez mil años atrás,
permitieron la obtención de mayor energía con menor trabajo. Los animales no se
cazan, se crían; los granos, tubérculos, hojas y frutos no se recogen, se
cultivan. Puesto que los animales, la tierra, el agua y los implementos
agrícolas son determinantes en la funcionalidad de esta economía, aparece la
propiedad sobre los medios de producción y sobre las riquezas obtenidas por el
trabajo y la acumulación primitiva de bienes. La estructura social, en especial
en los pueblos agrícolas, se desarrolla en clases sociales funcionalmente
diferenciadas: política, sacerdotal, militar, artesanal, campesina, pastoril.
En etapas más desarrolladas de la técnica y la acumulación de bienes, surge una
cantidad de oficios especializados: escribas, mineros, herreros, carpinteros,
canteros, marinos, tenderos, mercaderes, soldados.
La agricultura y la ganadería demandan mayor organización y
protección política. Se estructura naturalmente un poder político de reinos con
castas sacerdotales rodeando el trono. El rey dios aglutina el pueblo, le da
dirección y le da identidad mediante una mitología y un ritual, y aparece la
legislación. A través de la conquista de reinos vecinos, más débiles, se
estructuraron imperios. Estos estaban basados en el poder militar.
Caracterizados por levas militares y colectores de impuestos, eran monarquías
autocráticas. Los conquistadores invocaban principios religiosos para
santificar y legalizar una autoridad cimentada sólo en la fuerza. La
estructuración social de los imperios estaba formada por castas que se
escalonaban desde el sacerdote y el guerrero hasta el esclavo. Antes de la era
industrial, esta estructura era estable y se reforzaba por el mito religioso
que aseguraba que cada individuo cumplía en su respectivo estado una función
según el designio divino que había de transmitir a su descendencia.
Un incremento en la acumulación y la tecnología incide
proporcionalmente en el aumento de la población y en el uso de los recursos
naturales, y la geografía no se haya ajena a ello: la disponibilidad de
territorio llega a ser crítica. Los individuos de los pueblos cazadores
recolectores necesitaban caminar diariamente unos 20 kilómetros para encontrar
el sustento, y una tribu de unos treinta individuos requería unos 700
kilómetros cuadrados de territorio. Con la agricultura, esta misma superficie
sustenta a unos trescientos mil individuos. En el siglo XIX, la productividad
de los indios norteamericanos de las praderas simplemente no pudo hacer frente
a la de los agricultores europeos. Un mejor uso del territorio fuerza a una
mayor protección y seguridad, y recíprocamente sostiene mayor población para
esta nueva función política y estratégica. Cuando al territorio se le invierte
capital en infraestructura productiva y urbanización, y además contiene otras
riquezas naturales, sus habitantes necesitan encontrar prontamente la forma de
protegerlo en forma efectiva contra invasores o dominadores, destinando a la
defensa una mayor proporción de la riqueza obtenida.
Con el estado actual de la tecnología, el capital y la
población los territorios despoblados o con poblaciones que hacían un uso muy
limitado de sus recursos se agotaron, y cada Estado se ha visto forzado a
defender sus propias fronteras y a subsistir con lo que cuenta en su propio
territorio, poniéndose al día en las reformas políticas, económicas y sociales.
La primera mitad del siglo XX fue testigo del esfuerzo de potencias de segundo
orden para crecer a costa de sus vecinos, exagerando el nacionalismo. Con la
Guerra Fría, para subsistir los Estados debieron alinearse a una de las dos
superpotencias que emergieron, mientras las antiguas potencias eran incapaces
de sujetar a sus colonias. En la actualidad, ante la menor competitividad y
eficiencia del capitalismo estatal y nacional, los Estados están otorgando todo
tipo de garantías al capital privado, ahora internacional y transnacional, para
atraerlo. Éste, que ha crecido y se ha concentrado a niveles imposibles de
imaginar hasta hace algunos lustros, y sigue creciendo y concentrándose, busca
buenos negocios, en tanto los Estados procuran que el máximo de beneficio de la
actividad económica logre quedar en el país en forma de ingresos por un trabajo
que se procura que sea cada vez más capacitado, y por venta de recursos
naturales.
Desde la Revolución Industrial la estructura sociopolítica
ha estado experimentando un progresivo y veloz cambio de escala de magnitud
nunca antes visto. Gran parte de la discusión ideológica en el terreno
económico, que en el pasado reciente se daba entre conservadores y liberales,
se está librando en gran medida entre neoliberales y medioambientalitas. Esta
discusión puede tornarse vana frente a la inédita fuerza desencadenada por la
gigantesca acumulación de capital y conocimientos tecnológicos, generadores del
acelerado cambio en todos los ámbitos humanos, mientras la biósfera se va
destruyendo a pasos agigantados, ahora agotada y repleta de basura.
Marx puso realmente el dedo en la llaga cuando señaló que la
propiedad privada resume cuál es el centro de gravedad del poder político. El
feudalismo tuvo el menguado mérito que con el sistema señor-vasallo nadie se
podía erigir en propietario absoluto. En cambio, desde que el feudalismo fue
superado por los propietarios burgueses, el empresario ha conseguido la
propiedad absoluta de su empresa, lo que lo convierte en amo y señor con
autoridad casi absoluta sobre los trabajadores, a quienes se los deja competir
libremente para ocupar los limitados y esclavizantes puestos de trabajo
disponibles. El grupo de propietarios de un país, organizado colectivamente, o
constituye una oligarquía conservadora y privilegiada cuando domina el Estado o
es liberal que favorece la libre empresa y el libre mercado cuando pasa a la
minoría. En ambos casos, busca consolidar la propiedad privada del capital
hasta el máximo límite posible, elevando el derecho de posesión privada lejos
por sobre los derechos a la vida y la libertad. Sólo el socialismo se
constituye en amenaza, ya sea seria o meramente ritual, a la propiedad privada
del capital.
Génesis del concepto Estado
Desde su propio mundo en una pequeña y autónoma polis griega
de la antigüedad Platón generó una importante corriente de pensamiento
político, la que ha tenido una influencia decisiva en la estructuración de la
teoría política de la cultura occidental. En un mundo en que se alternaban los
distintos sistemas políticos, concluyó que la política forma parte de la moral
y que el comportamiento del individuo es producto de la estructura política.
Creyó que la política es la estructuración destinada a la realización de la
vida buena (areté en griego, virtus en latín) de los individuos,
siendo ésta la finalidad de la existencia humana y que permite establecer una
sociedad de justicia. Supuso que las mismas cualidades morales que caracterizan
al hombre bueno son también las que aseguran la vida armoniosa del grupo. Concluyó
que la función esencial de la acción política es moral, consiguiendo que los
individuos sean buenos, y con ello lograr una sociedad armoniosa.
Pero si no se llega a obtener la vida virtuosa, es porque
hay carencia del conocimiento adecuado para alcanzar dicho fin. Sin embargo, es
posible descubrir, mediante la reflexión sistemática, el camino que se debe
seguir para lograrlo, aunque ello no asegure necesariamente que todos lo sigan.
El camino correcto es la obtención de la verdad. Esta no sólo puede ser
conocida, sino que es única y suprema y rige sobre la moral, la ética y el
orden social. Esta teoría del conocimiento ha dado origen a una postura
ideológica aristocrática, en cuanto pocos (los mejores) pueden conocer la
verdad y regirse y actuar según los ideales de conducta. Conociendo la verdad y
llevando una vida virtuosa, pueden en consecuencia dirigir y reformar al resto
de individuos viciosos. La república ideal de Platón surge cuando el filósofo
es también soberano, con lo que unía el poder con el saber.
Así, los dirigentes políticos, los aristócratas, imbuidos de
sabiduría, saben lo que conviene a un pueblo que carece de toda capacidad para
decidir según su conocimiento, pues su indolencia natural les impide pensar
correctamente. De esta manera, sólo la autoridad política, plena de sabiduría,
puede establecer normas morales objetivas, siendo su deber educar al pueblo de
acuerdo a las normas dogmáticas de lo correcto, y castigar, incluso eliminar, a
quienes incurren en error. La creencia de Platón de que algunos pocos pueden
saber en qué consiste la vida buena, verdadera y justa y, por lo tanto, conocer
qué es lo que le conviene al pueblo, ha sido decisiva en estructurar ideologías
políticas más bien de carácter totalitario, tanto de ultraderecha como de ultra
izquierda, como el nazismo, el marxismo, el comunismo, el fascismo, etc., que
llaman a la acción pretendiendo que hacen lo que más conviene al pueblo y sin
tener, en su suprema arrogancia, el menor respeto por la experiencia, el
conocimiento, los valores y la libertad individuales.
Con el cristianismo las ideas correlacionadas de pecado y
redención, al sobreponerse de cierta manera a la distinción griega entre
ignorancia y sabiduría, establecieron a la Iglesia por sobre el Imperio Romano
en cuanto significación y autoridad, hasta llegar a disputar al poder secular
el papel de árbitro final en el ordenamiento del hombre y la sociedad. Las
ideas expresadas en La República por
Platón fueron llevadas a cabo por la jerarquía eclesiástica cuando se estableció
la Iglesia imperial, con el emperador Constantino (272-337). Desde el mismo fin
del Imperio Romano y el comienzo de la Edad Media el propósito de la Iglesia se
expresó en una metáfora política: la edificación del Reino de los Cielos en el
mismo mundo. San Agustín (354-430), arquitecto de la Cristiandad, sostuvo que
la única función del poder civil es proteger a la Iglesia, deber que lo
justificaba, en tanto la función de ésta, como su misión divina, es
reincorporar al pecador en la sociedad divina. Con ello la función del
emperador quedó restringida a constituirse en defensor de la fe.
En la prolongación medieval de esta teoría política la
tradición del gobierno imperial y la experiencia de la incorporación al cuerpo
místico de Cristo, que es como Agustín definió la Iglesia, se constituyeron en
los dos grandes temas. A la autoridad imperial se le confirió el universalismo
de la Iglesia. “El gobierno humano deriva del gobierno divino, y debe
imitarlo”, escribía santo Tomás de Aquino (1225-1274), inmerso en su majestuosa
cosmovisión que unificaba, entrelazando, las leyes divinas, naturales y
positivas. La función propia del poder secular consiste en asegurar la paz y el
orden dentro de los cuales puedan los fieles proseguir imperturbablemente su peregrinación
temporal por este mundo, alabando a Dios.
El Renacimiento se caracterizó porque comenzó a redefinir la
función del poder político a partir de la nueva definición de la función del
ser humano que entonces empezaba a formularse con fuerza. Las duras condiciones
de supervivencia individual que caracterizaron al medioevo habían comenzado a
aliviarse en algunas conspicuas regiones de Europa. La densa red jerárquica de
relaciones interpersonales de protección - servicio entre señores y vasallos,
que constituía el feudalismo y que formaba parte del grandioso esquema de la
Cristiandad, comenzó a desarmarse frente a la aparición de las monarquías
autocráticas y al aumento de la seguridad ciudadana y de la riqueza de
comerciantes y burgueses.
Del rompimiento de los vínculos medievales emergió el
individuo; pero este individuo, ahora liberado de ligaduras y sólo en función
de sí mismo, fue colocado enseguida frente a un emergente Estado. La función de
la estructura política, centrada en la salvación eterna de las almas de los
integrantes de la estructura social vía la intermediación sacramental y la
penitencia perdieron su urgencia, y el lugar de los afanes humanos más
imperiosos fue ocupado por la posibilidad de una felicidad terrenal, centrada
en el individuo, que se podía lograr a través de la riqueza, el poder y la
gloria personal.
El cambio radical de la imagen que el ser humano tenía sobre
sí mismo fue preludiado, en el ámbito del pensamiento político, por Nicolás
Maquiavelo (1469-1527), para ser expresado más extensamente por los filósofos
políticos de los siglos posteriores. La concepción de la función de la
estructura política sufrió un vuelco. Ya no se le demandó que impusiera una
disciplina moral a los individuos para conseguir que salvaran sus almas.
Maquiavelo, por el contrario, intentó comprender en qué radicaba el juego del
poder político, y sus descubrimientos los resumía en enseñanzas para el éxito
de los jugadores de dicho poder dentro de la nueva concepción que adquiría la
estructura política en la idea de Estado.
El Estado y el individuo
La idea de Estado fue inventada por Maquiavelo, y se refiere
a la estructura que detenta el poder político. Correlacionada con esta idea
surgió como su contrapartida la idea de individuo, que es el objeto del poder
político. El individuo fue concebido como una abstracción de la idea de persona
en lo referente a ser una unidad discreta de la estructura social que comprende
otras unidades similares, y a que se encuentra enfrentado a la entidad del Estado.
Con el Renacimiento comenzó una era en la que, lentamente al comienzo y con
insistencia más tarde, los seres humanos exigieron mayor libertad política para
que cada cual pudiera actuar en procura de sus propios intereses, mientras se
condenaba la persistencia de los privilegios que provenían de antiguos derechos
señoriales. El individuo comenzó a ser concebido más como sujeto que tiene por
función actuar por su propio bienestar y felicidad que como objeto del poder
político.
Desde entonces ya no se pudo justificar tan fácilmente un
Estado regido por soberanos reputados de tan sabios que conocen lo que les
conviene a los individuos. Y menos por soberanos que, sin siquiera importar su
sabiduría, es Dios quien manifiesta su voluntad a los individuos a través de
éstos, al derivar su autoridad del mismo Dios. Sólo con el tiempo fue madurando
la idea de que el Estado debe ser regido por representantes de la voluntad de
la mayoría del pueblo para posibilitar la acción libre de cada cual. Fue
natural que de la monarquía se llegara a la república. La idea de un Estado
republicano surgió de una triple necesidad: 1º. ¿Cómo obligar al gobernante
para que represente fielmente los intereses del pueblo? 2º. ¿Cómo elegir al más
capaz para garantizar un buen gobierno? y 3º. ¿Cómo impedir que el gobernante
llegue a corromperse con el poder?
La teoría política moderna, que surgió como reacción al
poder y el privilegio establecidos, se fundó en dos supuestos generales. Por
una parte, las necesidades morales de los seres humanos son las que justifican
precisamente la existencia del Estado y no el Estado el que justifica la
existencia de las virtudes morales de los seres humanos, como pretendió Platón.
Por la otra, la vida moral de los seres humanos tiene por finalidad los goces y
satisfacciones en este mundo y no en el otro, como pretendió san Agustín. Estos
dos supuestos básicos chocaban necesariamente con el régimen existente, y las
diferencias entre los distintos teóricos políticos abarcaron un amplio
espectro, comprendiendo desde el absolutismo hasta el parlamentarismo, desde el
conservadurismo hasta el liberalismo, y ciertamente establecieron el campo para
las duras batallas políticas que dieron origen a nuestras modernas democracias.
Maquiavelo, exponente del Renacimiento italiano, dio el tono
a la partitura. Presentó al ser humano en su individualidad, sin relación con
lo transcendente e interesado puramente en la vida terrenal, y a la política
como el arte de adquirir poder y conservarlo, pues el control del poder es la
única justificación de la soberanía detentada por el soberano, cuya primera
tarea es gobernar. Sin pretender hacer una historia de la filosofía política,
resumiremos a continuación el pensamiento político de algunos destacados
filósofos políticos de los siglos XVII a XIX que han sido decisivos en la
estructuración de las actuales instituciones políticas. Especialmente, Thomas
Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704) y Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)
fueron un trío de filósofos políticos de los siglos XVII y XVIII que tuvieron
una enorme repercusión en el pensamiento político posterior.
Hobbes, en las postrimerías del Renacimiento, partió de un
análisis psicológico del ser humano para afirmar que éste tiene por finalidad
la felicidad. Para él el ser humano está integrado por dos elementos: la razón
y la pasión. La primera es un instrumento de la segunda para lograr sus
propósitos. En un supuesto estado primitivo natural los hombres se conducían
unos con otros como bestias, lo que sintetiza en la famosa frase: Homo homini lupus (el hombre es un lobo
con el hombre). Todos son iguales en una naturaleza que da todo a todos. La
utilidad es la medida de todo derecho. La motivación social del individuo es la
ambición de poder y el miedo a la derrota. En realidad, Hobbes explicaba que no
veía en sus conciudadanos otro móvil de conducta que el provecho y el dominio.
Supuestamente, en el estado primitivo natural la codicia y la ambición
irrefrenable de todos obligan a cada uno a permanecer con envidia y temerosamente
en guardia frente a todos los demás. El derecho ilimitado de todos y de cada
uno es igual a que no hubiera ningún derecho y equivale de hecho a la guerra de
todos contra todos. Pero el estado natural no es confortable ni práctico, ya
que no ofrece seguridad para el disfrute de los bienes. Los individuos se
vieron consecuentemente forzados a llamar a un contrato social por el cual cada
uno hizo cesión de sus derechos naturales. A continuación, idearon reglas de
comportamiento que si fueran acatadas podrían beneficiar a todos y todos serían
felices; y crearon por libre convención un orden, un derecho, una costumbre y
una moralidad.
Hobbes encontró que este objetivo es posible si existiera un
poder coercitivo, superior a todos, que para garantizar el respeto mutuo
obligara al cumplimiento de las leyes. Supuestamente, el Estado surgió entonces
a través de un contrato social mediante el cual cada individuo renunció a sus
derechos a la defensa propia en favor del Estado, a condición de que todos los
otros hicieran lo mismo, entendiendo que la seguridad y la paz son bienes
mayores que la libertad. El Estado debía ser soberano para imponer el orden y
ser la única fuente de derecho de la moral y la religión. El Estado sería la
concentración de poder como resultado del egoísmo colectivo, y el contrato
social, del que aquél surgiera como instrumento de la seguridad colectiva,
nacía de los temores humanos. En el caso de la relación de los Estados se
reproducía la situación del estado natural primitivo en la relación de los
individuos. El egoísmo individual se llamaba ahora soberanía nacional.
Con Hobbes se instaló el pensamiento secular sobre el
sentido de la vida humana, la que señala que el ser humano puede conseguir la
felicidad en la Tierra, consistiendo ésta en la satisfacción lo más amplia
posible de los anhelos que la “pasión” humana exige. También con Hobbes se
inauguró la idea de que la finalidad del Estado es la felicidad de los
individuos, es decir, la finalidad propia de los individuos justifica por sí misma
la existencia del Estado. Asimismo, con Hobbes surge en toda su amplitud el
individualismo, basado en el interés personal como guía de la acción humana.
Por último, con Hobbes se instauró la ideología del sistema político
autoritario y poderoso, que privilegia más la seguridad de los individuos para
el disfrute de la felicidad que la libertad que puedan tener para buscar su
propia felicidad.
La creciente burguesía, constituida por individuos que
habían soltado amarras del feudalismo y que disfrutaban de un creciente poder
económico, buscaba una nueva relación para los individuos con el emergente
Estado y una redefinición de sus funciones. En esta burguesía en consolidación
surgió Locke. Igual que Hobbes, para Locke los hombres son libres e iguales. No
hay subordinación ni preeminencia. Cada uno es dueño y juez de sí mismo y todos
buscan su propia felicidad. A diferencia de Hobbes que retrocedió tanto en el
estado de naturaleza que imaginó fundando una moral sobre la nada, Locke
presupuso una moral para que el contrato social fuera posible. De lo contrario,
los individuos carecen del principio fundamental de todo derecho contractual.
La ley natural del empirista Locke fue la lex
naturalis de los escolásticos. En contra el Leviatán de Hobbes, Locke
propuso el Gobierno civil.
Locke, en el mundo anglosajón, y Rousseau, en el continente
europeo, aparecieron para estructurar las nuevas ideas políticas en demanda.
Ambos emplearon el metafórico “estado de naturaleza”, el primero para indicar
una comunidad natural de intereses como sustrato necesario de todas las
relaciones humanas, y el segundo para destacar la vida libre del individuo en
la naturaleza, contrastándola con la vida esclavizada de la sociedad
civilizada. Ambos habían prescindido de la enseñanza tradicional del Génesis
bíblico y su relato del Paraíso, pero tenían presente los descubrimientos del
Nuevo Mundo y los pueblos salvajes. Ciertamente, los conocimientos actuales de
paleo antropología y prehistoria no estaban disponibles en aquella época, por
lo que el estado de naturaleza primitivo no otra cosa que una ficción empleada
para precisar la esencia, el origen y el fin del Estado. Locke tuvo tal estado
primitivo natural por efectivamente histórico. En ambos, el estado de
naturaleza ilustra las características permanentes del individuo: los derechos
para Locke, la libertad para Rousseau. En contra de Platón, quien sostenía que
el objeto de la sociedad debe ser hacer más virtuosos a los individuos, ambos
pensaban que una sociedad justa depende de individuos virtuosos, con dominio en
sí mismos. Ambos sostuvieron que el poder político debe ser limitado por la
ley, la que además, para Rousseau, debe ser controlada por la voluntad general
en una sociedad que posee un interés común y en la cual reside la soberanía.
Ambos fueron ideólogos de la democracia burguesa, pues consolidaron la defensa
del derecho a la propiedad privada, base del poder de la burguesía.
En contra de la idea de la posesión de la verdad absoluta
por los mejores de acuerdo con Platón, pero suponiendo que la verdad existe,
Locke propuso que ésta va surgiendo progresivamente a través de la
experimentación. Así, mientras el platonismo tiende hacia el colectivismo con
un fuerte poder central y también hacia un orden cerrado, el empirismo de Locke
se inclina hacia el individualismo, la tolerancia, la libertad individual y
también hacia un mundo abierto. Lo que fue distintivo en él fue que el
principio que fundamenta la limitación de la soberanía del poder civil son los
derechos naturales a la vida, la libertad y la propiedad. Esta “ley natural”,
que obliga a todos, es la recta razón que indica a cada cual que debe mirar a
los otros seres humanos como libres e independientes, que no debe ocasionarles
molestia alguna en su vida, salud, libertad y propiedad. Entendió que la
propiedad es la posesión exclusiva del individuo y no lleva obligación alguna.
Supuso que la posesión de propiedad es una condición necesaria para ejercer la
libertad. El poder civil de este Estado contractual no sólo no suprime el
privilegio de la propiedad, sino que surge sólo para el mantenimiento de dichos
derechos, pudiendo ser disuelto en cualquier momento en que los viole. El
Estado no es algo “por naturaleza”, sino que surge exclusivamente de la
voluntad de los individuos y de sus libres pareceres personales. Es la suma de
ellos. El Estado se hace necesario para superar el estado natural primitivo,
donde cada uno es su propio juez, lo que es una amenaza de una guerra de todos
contra todos. Para contrarrestar la supremacía absoluta del Estado y limitar su
autoridad, se le declara originado por la voluntad de los individuos y
vinculado esencialmente a dicha voluntad.
Pero Locke no se ocupó de pensar en las obligaciones
naturales, esto es, los deberes sociales, y olvidó que la libertad contractual
jamás es genuinamente libre mientras las distintas partes contractuantes no
lleguen a poseer igual fuerza para negociar, igualdad que se basa
necesariamente en condiciones materiales similares. El contrasentido de la
defensa del derecho de propiedad, como fundamento de la libertad. También Locke
olvidó que la riqueza no se obtiene sólo por el esfuerzo individual, sino que a
través del esfuerzo colectivo.
El individualismo político de Locke se revela
particularmente en tres aspectos: 1. El poder político, a diferencia de Hobbes,
puede ser en todo tiempo reasumido por los individuos, pues los derechos
naturales del hombre son inalienables. 2. El Estado no tiene otra misión que el
servir a los individuos y velar por su común bienestar, particularmente su
propiedad, que nunca podrá enajenar sin el consentimiento de los súbditos. 3.
Finalmente, para cortar todo abuso contra los intereses de los individuos, el
poder político deberá desglosarse en un poder legislativo y en un poder ejecutivo.
Ambos poderes deben mantenerse equilibrados como los platillos de una balanza,
para así mutuamente frenarse.
Tanto contra los privilegios y tiranías como contra la
noción de hombre, definido como un ser racional, egoísta e individualista, que
prevalecía en su época, Rousseau, adoptando una perspectiva sentimental y
romántica, lo describió como un ser emocional cuya naturaleza más íntima está
constituida por simples sentimientos morales y gustos estéticos, cualidades que
son desfiguradas por las exigencias de la civilización. El hombre puede pasar
del estado de la naturaleza al acatamiento de las leyes de un Estado que
represente la “voluntad general”. La voluntad general la concibió como
soberana, distinta del interés general y el deseo del individuo. Une a la
comunidad en una acción con un propósito común determinado por el libre
espíritu de solidaridad. Así, sobre los fundamentos románticos e irracionales
de la voluntad general, Rousseau erigiría el sistema racional de las
instituciones representativas.
Estos pensadores políticos fueron precursores de la
Independencia estadounidense y de la Revolución francesa, las cuales
trastrocaron la monarquía por la república y la tutela por la libertad. También
fueron decisivos para los distintos movimientos independentistas
hispanoamericanos. La clave para entender estos acontecimientos políticos es el
cambio operado en la concepción tanto del Estado como del ser humano. De ser
concebido únicamente como el medio para garantizar la paz y el orden a través
de la defensa del territorio, que venía a ser como el patrimonio del señor
feudal, y la sujeción de los individuos, a partir de los pensadores políticos
desde Maquiavelo en adelante, el Estado pasó a ser concebido como el medio para
promover el bienestar de los individuos.
El trasfondo para este cambio en la concepción de la
estructura política lo constituyó la expresión de un cambio cultural importante
en pleno desarrollo. En efecto, la burguesía estaba en ascenso. Además, esta
clase social era letrada y experimentaba los beneficios del comercio y la
industria. Precisamente, estas actividades requerían el concurso activo de un
Estado que no favoreciera únicamente el privilegio de la nobleza. Pronto se
comprobó que el despotismo ilustrado, respuesta del orden vigente a las nuevas
inquietudes, tenía un cariz muy platónico, aristocrático y tradicional, no
consiguiendo estructurar un Estado más liberal en concordancia con el afán
burgués. Las revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII no tardaron en
imponer el nuevo orden.
La ideología burguesa-liberal que se implantó, y que sigue
rigiendo con fuerza en las democracias burguesas de la actualidad, sobre valoró
al individuo frente al Estado, de modo que el segundo se hizo funcional a los
derechos individuales. Supuso que el Estado es creado posteriormente, por
convención, a la existencia de los individuos con el propósito principal de
garantizar las libertades individuales y la propiedad privada. Así, el Estado
no tiene otros derechos y facultades que aquellos que los individuos le
confieren expresamente, los que consisten, en este caso, en reconocer y
defender estos derechos preexistentes. El resultado es que el Estado, reducido
a estas funciones, no puede intervenir sobre las libertades individuales y la
vida económica basada en la propiedad privada.
Es claro que el fundamento filosófico-jurídico de la escuela
liberal y su doctrina del laissez-faire contiene profundos errores. 1. Es falso
que haya existido un “estado de naturaleza” anterior a un supuesto “contrato
social” y al subsiguiente nacimiento del Estado. Los seres humanos somos seres
sociales solidarios, cooperadores, que generamos nuestras autoridades. Así es
nuestra condición genética como resultado de la larga evolución biológica del
género homo. 2. Es falsa la noción individualista que concibe la libertad tan
sólo como individual y la propiedad tan sólo como privada. Esta libertad
individual que requiere bienes privados para conseguir la felicidad exclusiva
sólo puede beneficiar de hecho a un número reducido de privilegiados egoístas.
3. Es falso que el Estado se origine en un “contrato social”. El Estado no es
más que la estructuración del liderazgo tribal para una sociedad más compleja
que la tribu.
La idea de un Estado que se justifica según los fines de los
individuos, en consonancia con Hobbes, fue acentuada más tarde por el
utilitarismo de Jeremías Bentham (1748-1832), y fue el resultado de la idea de
que la finalidad propia de los individuos es una felicidad terrenal. Como
vimos, la felicidad como finalidad de la vida ocupó el lugar central de los
objetivos que propuso la cultura a partir del Renacimiento y, en especial, de
Hobbes, y fue sin duda radicalmente distinta como finalidad del ser penitente
del medioevo. Esta idea fue un paso importante con respecto a los epicúreos del
siglo III a. C., quienes buscaban sólo el máximo placer y el mínimo dolor, o a
los estoicos, contemporáneos con éste, que para evitar el dolor preferían
cultivar la indiferencia con desdeñosa indolencia.
Bentham pensaba que el Estado debe procurar la mayor
felicidad al mayor número de individuos. Lo útil es lo que conduce a la
felicidad. Siendo que el ser humano sólo posee experiencias directas de placer
y dolor, las demás sensaciones derivan de éstas. La felicidad es el placer de
duración prolongada. Bentham sólo expresaba el sentir de una corriente
intelectual mayoritaria que estaba dispuesta a trastocar la felicidad por la
libertad, sin caer en cuenta que la felicidad más plena proviene justamente del
ejercicio pleno de la libertad. En efecto, pensemos que la verdadera felicidad
es sinónimo de acción intencional para la cual sus condiciones fundamentales
son la libertad y un propósito correcto. Es fácil confundirla con la posesión
de condiciones que probablemente facilitan ejercer la libertad, como la riqueza
y el poder. Pero a menudo estas condiciones obstaculizan ejercer la libertad.
Usualmente sus poseedores resultan ser esclavos de estas condiciones.
Del socialismo al totalitarismo
La forma de cómo el Estado puede promover la felicidad entre
los individuos dio origen a las ideologías socialistas del Estado de bienestar.
De ahí que de las ideas de Estado e individuo surgidas en la Edad Moderna
brotaran tanto el individualismo como la clase social y el totalitarismo. El
problema de suponer que la realización personal se cumple con la satisfacción
de los instintos individuales de supervivencia y reproducción, a los que se
agrega la felicidad, lleva a pensar que la función del Estado, o de la sociedad
civil, es procurar los medios para satisfacer aquellos anhelos. El problema que
sigue lógicamente es que si se omite una transcendencia ulterior, la persona
queda reducida a ser sólo individuo y, alternativamente, a ser sólo parte de un
Estado que se transforma en un todo que puede instrumentalizar a sus
componentes con el objeto de incrementar su poder y dominar a otras naciones.
Carlos Marx (1812-1878), más que seguidor del pensamiento
político de Hobbes y Locke, lo fue de J.G.F. Hegel (1770-1831) y su
“dialéctica”, pero también estaba imbuido en la cultura de su siglo.
Suscribiendo la teoría de Rousseau de que la humanidad vivió en su comienzo en
un estado comunitario primitivo, Marx creyó que este estado se vio alterado
posteriormente por la división de clases antagónicas. Supuso que la humanidad
se encamina nuevamente hacia un nuevo comunitarismo sin clases después de la
necesaria apropiación revolucionaria de los medios de producción, supuesto
causante del antagonismo. Más que aceptar que el fin del orden político es la
felicidad de los seres humanos y que los seres humanos necesitan liberarse de
las coerciones, él deseaba ver realizada la síntesis histórica del término de
la lucha de clases, pues, así, el proletariado podría asegurar la supervivencia
(alimentación) y los beneficios de una sociedad igualitaria. No buscaba la
mayor felicidad para el mayor número de individuos, como Bentham, sino una
felicidad igualitaria hasta donde fuera posible.
En realidad, la filosofía marxista forma un todo coherente o
cosmovisión de escalas de pensamiento y acción que son inclusivas. La acción
revolucionaria se estructura a partir de la lucha de clases; la revolución,
sobre la teoría económica de la plusvalía; esta teoría, sobre la interpretación
económica de la historia; dicha interpretación, sobre la concepción de la
lógica o dialéctica marxista hegeliana, y esta última se organiza sobre una
metafísica materialista.
Pero cada una de estas escalas tiene serios problemas de
demostración y la metafísica materialista no queda ajena de una crítica. Así,
Marx, discípulo contradictor de Hegel, es no sólo deudor de su maestro por el
método dialéctico, también lo es por la reducción de la historia a una sola
línea argumental. Si para Hegel esta línea es el Estado, para Marx, jactándose
de haber invertido los términos de la dialéctica hegeliana, la línea se redujo
a los medios de producción económica. Ciertamente, el apuntar a la economía
como explicación de la historia es andar por el camino correcto, pero
parcialmente en cuanto a que el cambio social lo tiene solo como a uno de sus
grandes motores. También es explicable que su interpretación de la historia se
convirtiera en una doctrina social y política que fue muy popular para predecir
–erróneamente– el destino inmediato de la sociedad capitalista.
Para Marx la dialéctica de la historia es la lucha de
clases. “La historia de toda sociedad existente hasta la actualidad es la
historia de la lucha de clases”. Así comienza su Manifiesto comunista (1848). Aunque se cambie de nombre, la relación
entre clases antagónicas ha sido siempre la misma: unos son opresores y otros
oprimidos. Según Marx toda sociedad está presidida por esta lucha, cuya causa
debe encontrarse en las diferencias de relación con los medios productivos, y
que se resuelve en un proceso histórico-dialéctico. Para Marx el factor
determinante de la dialéctica de la historia son los modos de producción. Por
modo de producción entendió las técnicas determinadas empleadas en producir y
distribuir lo producido que prevalece en una época y, más sintéticamente, a la
diferencia entre la fuerza muscular y la fuerza motriz. De ahí que la causa del
cambio social sea la invención, pues transforma los modos de producción. En
cambio, la ley, la ética y la religión son factores que funcionan para
preservar el sistema establecido y defender las relaciones establecidas con los
medios de producción. Incluso las acciones de los políticos están condicionadas
por el sistema y no aportan nada a la transformación social. Por ello, el
factor económico aparece como condicionante de todas las manifestaciones
culturales y de todas las acciones humanas.
Marx descubrió que los medios de producción a través de la
historia, desde los tiempos de la caza y la recolección, pasando por las
artesanías, la agricultura y la ganadería, hasta llegar al maquinismo,
determinan no sólo fuerzas productivas, sino también relaciones de producción.
Cuando la propiedad de los medios de producción es individual, las relaciones
de producción que crean las sociedades son antagónicas, como amo-esclavo,
señor-vasallo, capitalista-obrero. La propiedad individual de la era del
maquinismo, aparecido en plenitud en su propio siglo, fue vista como causa de
la formación de grandes masas de asalariados sobre los que se ejercía la explotación
de una minoría propietaria de las máquinas. Probablemente, la teoría política
desarrollada por Marx pertenece a un nivel de estructuración más bien
compatible con una mentalidad preindustrial. La actitud de Marx fue en cierto
modo conservadora. Frente al surgimiento del proletariado industrial, él quería
volver al ideal de una sociedad rural y artesana, pues tenía como modelo la
comunidad agraria con la cual soñaban los utópicos agrarios en una época de
transición a la industrialización.
El fin último de su dialéctica es la Revolución. Atrapado en
el hegelianismo, no vio más que una salida a tal situación. El día en que los
obreros de todo el mundo se apropien de los medios de producción se habrá
resuelto para siempre la contradicción dialéctica histórica fundamental entre
explotadores y explotados, pues quedará instalada una sociedad sin clases o
comunista.
En la contingencia de su época, al defender al proletariado,
establecía a la burguesía como el enemigo que debía ser destruido como clase
social. Partió de la concepción liberal del Estado para desear ver justamente
su aniquilación irremediable a través de la acción de la dialéctica histórica.
El Estado aparecía para un liberal como una autoridad coercitiva, pero para
Marx el Estado burgués lo hacía además como una entidad que funciona en el
interés exclusivo de la clase dominante. Percibiendo al Estado como una
“superestructura” o agregación artificiosa y forzada a la estructura social,
sostuvo que tal Estado debía ser abolido. A la dictadura de la burguesía, como
él percibió al Estado, se le debía oponer la dictadura del proletariado, que él
concibió como una breve etapa destinada a derrocarla para establecer a
continuación la sociedad internacional sin clases, que es el comunismo.
Para Marx el comunismo se distingue de todo otro tipo de
organización social, porque ya no existiría allí la lucha de clases. La
propiedad sobre los medios de producción produce la diferencia entre
explotadores y explotados y origina la diferencia de clases. Al ser ella
abolida por la dictadura del proletariado, se da término a las diferencias de
clases y también a la lucha de clases que las diferencias generan. El Estado,
creado justamente para proteger la propiedad, desaparecería por innecesario.
La clase social de Marx oculta al individuo que se sumerge
en ella, a la manera como la Razón universal de Hegel engloba la existencia
intranscendente de una sencilla razón humana. El individuo no cuenta frente a
la clase. El proletariado es una clase social que tiene un destino glorioso
cuando venza y destruya la burguesía en la épica revolucionaria a la que Marx
convocó. Con tal fundamento ideológico, no en vano los socialismos reales que
emergieron en los países comunistas a partir de la Revolución Bolchevique, en
1917, se convirtieron en los más inicuos totalitarismos que la humanidad haya
conocido en los cuales el Estado, liderado por algún siniestro y endiosado
personaje, aterrorizó la sociedad civil en búsqueda de quimeras.
Desde nuestra actual perspectiva podemos decir que la visión
de Marx no corresponde a la realidad. Quiso liberar al proletariado de su
condición de explotación, pero su visión fue una mera elaboración de su mente.
Ésta produjo ideas como burguesía, proletariado, explotación, medios de
producción, plusvalía y lucha de clases como una forma de explicar la realidad.
Pero el problema que enfrenta toda ideología es que, a pesar de que los seres
humanos tenemos acceso a la realidad mediante nuestra limitada experiencia
mientras emplea el pensamiento lógico y abstracto, es una tarea muy difícil
llegar a comprenderla cabalmente. Más aún lo es poder modificar la realidad
para adecuarla a nuestro ideal. Los modos de producción como factor
determinante del cambio, que para Marx tiene valor trascendental, podría ser
válido únicamente en la escala de una civilización que posee un ritmo pausado
de cambio tecnológico. Él no tuvo la ocasión de vivir en nuestra época de una
permanente innovación y transformación tecnológica para darse cuenta de lo
relativo de su teoría dialéctica. Aunque todo poderío económico depende de la
tecnología, en una época de tanta oferta tecnológica, la tecnología que
prevalece está protegida por el poder del capital.
Las ideologías políticas totalitarias llevaron hasta las
últimas consecuencias las ideas del orden político en función de la clase
social, la nación o la raza. La sombra de Platón envolvió las manifestaciones
totalitarias. En plena época de la manipulación tecnológica la estructuración
del areté platónico fue el objetivo
de la ingeniería social. En la búsqueda de estos fines, el papel de la libertad
pasó a segundo plano. A una vaca le basta un prado verde para sentirse
contenta, sin importar que esté cercado por alambre de púas. Lo que conviene es
la acción del Estado para promover la felicidad de los seres humanos, sin
importar, por otra parte, si hay también que eliminarlos brutal y
científicamente para conseguir dicho propósito. Las “buenas” intenciones tras
el endiosamiento del Estado, compartidas por los líderes que lo representaban,
provocaron las tristes catástrofes socio-políticas del siglo XX, por todos
conocidas.
El individualismo
La ideología opuesta a los totalitarismos de cualquier color
ha sido el individualismo. Según ella, el individuo humano existe para sí
mismo, independientemente del grupo social, y el Estado no puede interferir con
su existir, a no ser que sea para garantizar su libertad. Esta ideología surgió
de la tendencia exagerada a suponer que la identidad personal consigo misma es
igual a ser objeto de su propia actividad. Por ella se sostiene que la
psicología de los individuos está hecha para perseguir su propio bienestar e
interés personal, sin reparar necesariamente en el bien de los demás ni en la
acción colectiva hacia cada uno. Por el contrario, Hobbes sostuvo que el
prójimo es un rival (homo homini lupus)
y, por otra parte, Adam Smith supuso que existe una relación causal entre el
afán de lucro individual y su efecto en el bienestar colectivo si se deja que
las leyes del mercado operen libremente.
El individualismo, que tuvo su inicio en el Renacimiento, y
más precisamente con Maquiavelo, adquirió coherencia teórica con el empirismo,
escuela filosófica inglesa de los siglos XVII y XVIII, que se oponía a una
metafísica de verdades inmutables, eternas, necesarias y universales. El
empirismo afirma que las verdades son adquiridas y que únicamente la
experiencia sensible decide lo que es la verdad, como también el valor, el
ideal, el derecho, la religión. El conocimiento se limita a la experiencia
inmediata de la realidad sensible, negando la posibilidad intelectual de la
abstracción. Puesto que la experiencia no tiene término, la verdad nunca
concluye, siendo todo relativo. El sentido adquiere hegemonía sobre lo
inteligible, lo útil sobre lo ideal, lo individual sobre lo universal, el
tiempo sobre la eternidad, el querer sobre el deber, la parte sobre el todo, el
poder sobre el derecho.
Locke abordó, en su Ensayo
sobre el entendimiento humano (1650), la problemática del conocimiento
humano develada por la duda cartesiana, desencadenando una contienda en torno a
su fundamento, certeza y extensión, lo que imprimió su sello a toda la
especulación de los siglos XVII y XVIII. El primer problema que se planteó fue
acerca del origen del conocimiento, afirmando correctamente que en nuestra
mente no existen ideas innatas. Pero no consideró la existencia de instintos ni
del modo particular de funcionamiento del cerebro. Por el contrario, para él la
mente blanca, limpia y sin idea alguna se provee de éstas exclusivamente por
medio de la experiencia. Puesto que éstas son eminentemente subjetivas,
variando de sujeto a sujeto, Locke renunció al conocimiento de verdades
objetivas y menos de verdades absolutas. Aquello que subyace en el proceso del
conocimiento es el individuo.
El individualismo supone que el individuo es libre porque,
siguiendo a David Hume (1711-1776), “tiene la capacidad de actuar o de no
actuar de acuerdo a las determinaciones de la voluntad”, pudiendo elegir entre
una multiplicidad de medios para obtener un fin deseado. Ciertamente, dicha
capacidad la pueden ejercer todos los organismos vivientes con sistema nervioso
central con mayor o menor habilidad. Además, si reemplazamos la determinación
de la voluntad de Hume por la concepción hobbesiana de una pasión que
instrumentaliza la razón para conseguir la autosatisfacción, llegamos al
hedonismo de nuestro tiempo como sinónimo de felicidad. Como mejor se expresa
esta ideología es en la economía liberal, la cual sostiene que la libertad se
puede ejercer en su plenitud en el libre mercado. En la actualidad, renunciando
a los postulados del liberalismo político, es posible la coexistencia del
liberalismo económico con una política autoritaria, donde la libertad humana se
vuelca puramente hacia la actividad económica del mercado, sin inmiscuirse en
las decisiones políticas.
El individualismo es en realidad una abstracción de la
naturaleza de la persona para explicar, según las escuelas inglesas de
pensamiento –empirismo, positivismo, utilitarismo–, la relación entre los seres
humanos y la de éstos con las estructuras social y política. Evidentemente, al
ser una abstracción, se omite la complejidad del ser humano. Desde Hobbes,
pasando por Bentham, hasta nuestros días los individualistas, buscando explicar
el ser humano desde un punto de vista de una abstracción de la idea de persona,
llegan a una aberración. En el Renacimiento apareció la idea de que el ser
humano puede hacerse a sí mismo, desvinculado de toda autoridad religiosa o
moral, en clara oposición al platonismo. Con los filósofos políticos ingleses,
la idea de “individuo” pasó a referirse al ser humano en su relación con el
Estado y con los otros seres humanos dentro de la sociedad civil. El énfasis
fue puesto en dos aspectos: 1º su propia finalidad que le es tan exclusiva que
no necesita de otros seres humanos, 2º el respeto y la no interferencia a la
acción de los otros individuos en la suposición de que cada cual anda tras lo
suyo. Ya se subraya en Hobbes la idea de que la finalidad que cada uno persigue
es su propia felicidad. Con Bentham, esta felicidad puede ser cuantificada en
algo parecido a unidades discretas de felicidad que pueden ser intercambiadas y
hasta acumuladas. Ambos aspectos relegan al Estado al papel de proteger la
acción “libre” de cada individuo tras su propia felicidad.
La idea individualista de que el objetivo de la acción
individual es su propio bienestar es contraria al hecho antropológico de la
solidaridad y la cooperación ciudadana. Aquella idea está detrás de la práctica
política de la no participación ciudadana, concibiéndose como suficiente la
representación de los intereses individuales. Por el contrario, un ciudadano no
debe suponerse a sí mismo sólo como un votante de sus propios representantes en
la polis, quienes tendrían por misión velar por los intereses individuales de
sus votantes. Por el contrario, si en una democracia la misión de un
representante es velar principalmente por el bien común, entonces la misión
política de un ciudadano no se remite a entregar su voto en el día de las
elecciones, sino que la acción política de este ciudadano se refiere a su
participación en la construcción de ese bien común, considerando además que
este bien común podría contradecir el interés individual del ciudadano en cuestión.
También en este sentido la institucionalidad política de una nación no debe
encasillarse en burocracias, sino que debe tener sus puertas abiertas a los
movimientos participativos de los ciudadanos.
La explicación es que el concepto “individuo” no define al
ser humano en su relación con la estructura sociopolítica. Éste es mucho más
que individuo. Es esencialmente “persona”. Por persona podemos entender que el
ser humano no sólo tiene objetivos que le pertenecen y que trascienden la
sociedad, sino que también tiene la capacidad intelectual de razonar y desear
lo que él mismo determina, que puede ser contrario a su propio interés. El
razonar no es un ejercicio puramente lógico, como el que efectúa una
computadora y que siempre entregará los mismos resultados. El pensamiento de
una persona es también abstracto y se enmarca dentro de la complejidad de
valoraciones propias de la cosmovisión que cada persona llega a generar en el
curso de su vida y por la que su acción se inscribe en el ámbito moral.
Lo que una persona persigue no se identifica necesariamente
con la “felicidad” si acaso ésta fue alguna vez definida apropiadamente por los
empiristas. La felicidad trata de la acción intencional y libre que una persona
realiza para vivir la vida en su plenitud. Sólo cuando la persona puede actuar
libremente puede ser feliz y no cuando se rodea de cosas. Además, no sólo cada
persona tiene sus propias vivencias, acumula sus propias experiencias y
construye su propio mundo cognoscitivo, también se desarrolla dentro de una
comunidad y produce incontables relaciones con otras personas y vínculos con
asociaciones. La sociedad civil sólo llega a identificarse con la máxima
extensión que alcanza una comunidad que posee un gobierno común, pero ella
contiene numerosos grupos, pudiendo la persona relacionarse de variadas maneras
con muchos de éstos.
El individuo, como abstracción, opacó la multifuncionalidad
del ser humano, quien, como persona, tiene una gran capacidad para interactuar,
cooperar, asociarse de múltiples formas con sus semejantes y las cosas, y ser
solidario hasta el punto de efectuar grandes sacrificios desinteresadamente y
mantener indefinidamente sólidas lealtades. La acción personal es normalmente
solidaria y busca el bien del otro. Una acción solidaria es propia de un adulto
responsable y está alejada de, por ejemplo, un niño consentido. Un ser humano
es más él mismo mientras más esté interconectado con sus semejantes. Un ser
humano se auto-estructura a sí mismo a través de su acción solidaria. A través
de esta acción un ser humano puede encontrar su felicidad. El fundamento de la
multifuncionalidad humana es la libertad. Ésta consiste en actuar según una
intención consciente ligada a una finalidad razonada. La acción humana es libre
porque existe deliberación razonada antes de la acción. La libertad humana es
la capacidad para actuar intencionalmente según la propia voluntad
racionalmente determinada. La libertad plena se expresa en la cosa pública, y
ésta depende de aquélla para estructurarse. La libertad reducida a expresarse
en el mercado es su forma más elemental.
En contra de los supuestos que dieron origen tanto a la
ideología del totalitarismo como a la del individualismo, podemos pensar que la
felicidad no es propiamente la finalidad de los seres humanos, sino que el
ejercicio de la libertad es tal finalidad, siendo la felicidad sólo el efecto
de la libertad. Como consecuencia del actuar libremente, se es feliz. Por lo
tanto, la finalidad propia del Estado es la promoción de los derechos humanos,
estando dentro de los primeros el respeto por la vida, el garantizar la
libertad individual y el velar por la seguridad. Ello supone la concepción de
que el ser humano no sólo es libre para vivir, sino que se le debe otorgar
autonomía y oportunidades para desarrollar su vida como él mismo elija, siendo
su acción libre la causa de su felicidad.
El Estado neoliberal
Salvo en flancos marginales, la Guerra Fría no fue bélica,
sino que de modelos económicos antagónicos de desarrollo, y se dio entre el trabajo
y el capital. Lo que estuvo crudamente en juego fue, por una parte, la
posibilidad de cada Estado para acumular capital e intervenir en la economía
nacional en busca de desarrollo económico junto con asegurar la independencia
económica de la nación y, por la otra, la demanda de los capitalistas para
invertir con plenas garantías en cualquier parte del planeta que les permitiera
los mejores beneficios. La victoria perteneció, no a los EE.UU. y sus
instituciones políticas y militares, sino que al capital privado como poder
financiero radicado en Wall Street y las corporaciones transnacionales, y al
capitalismo como modelo de desarrollo económico. Estas dos características han
condicionado la estructuración de la nación-Estado contemporánea, transformándola
de raíz, pero forzando la conservación de la cáscara de su antigua estructura
republicana.
El mote de neoliberal para este modelo de la economía se
justifica por un triple hecho. El primero es de carácter eminentemente
económico. El capital financiero se independizó del capital productivo, se
volvió eminentemente privado, y al poder ser invertido en cualquier lugar del
mundo, dejó de tener nación. El segundo es de carácter político y se refiere a
que entre las principales funciones del Estado está, tras el principio de
susidiariedad, el proteger e incentivar activamente al capital privado para que
éste pueda acrecentarse y ser un motor del crecimiento económico y favorecer
indirectamente la nación, mientras se margina de la actividad productiva. El tercero
es de carácter social y cultural que ha llegado a suponer que todas las
relaciones sociales y hasta políticas están o deben estar sujetas a las leyes
del mercado, constituyendo todo ello la más ridícula y absurda caricatura que
alguien pudiera imaginar de la humanidad. El problema es que esto se está
transformando rápidamente en la realidad. Un potencial novio resulta ser un
comprador en el mercado de las novias, y una novia espera saber cuál de los
potenciales novios podrá dejarla más satisfecha en sus aspiraciones; un
político busca publicitar su imagen para el mercado de electores, mientras que
el elector vota por el candidato que mejor pueda satisfacer sus mezquinos
intereses.
El largo periodo de paz después de la Segunda Guerra Mundial
posibilitó la acumulación de capital privado como jamás la historia había
visto. La empresa transnacional resultó ser más eficiente que el Estado
desarrollista y planificador para producir en forma más económica, generar
mejores productos y crear mayor empleo. La victoria ha estado estructurando
Estados neoliberales en todo el planeta y el país que no se adapta a las nuevas
condiciones queda marginado del competitivo sistema globalizado y queda sumido
en el subdesarrollo y la anarquía.
Al Estado neoliberal le conviene adoptar el sistema
democrático, aunque sea formalmente, pues permite reducir el tamaño del aparato
estatal al asegurar las libertades civiles, las que, no obstante, se restringen
significativamente al mero ejercicio de la libertad económica individual de
comprar y vender en un mercado por lo demás supuestamente libre.
El Estado neoliberal se caracteriza porque pasa a depender
del capital privado para desarrollar la economía y proveer empleo para la
población nacional. El empleo asegura el orden y la paz política y social. Sin
embargo, la inversión de capital impone ciertas reglas al Estado. Le exige
garantías contra la expropiación de la inversión, seguridad en el retiro de las
utilidades, impuestos reducidos, disciplina de la masa laboral, bajos aranceles,
control severo de la macroeconomía, infraestructura vial, portuaria y de
comunicaciones, estricta paz y orden. En la medida que el capital comienza a
dictar la política nacional, se va reduciendo la participación ciudadana en la
política.
El capital es invertido en alguna actividad económica
siempre que exista objetivamente alguna ventaja comparativa que posibilite la
producción de bienes y servicios competitivos. En ausencia de proteccionismo
arancelario la competitividad alcanza la escala global. Un producto que tiene
mercado local tiene también mercado internacional, pues en el mismo mercado
local compiten los productos del resto del mundo. Así, si un producto es
competitivo en el mercado local, lo será también en cualquier otro mercado.
La ideología neoliberal es de absoluta conveniencia para el
capital, pero a costa de la explotación del trabajo y la expoliación de la
naturaleza. El trabajo, incluida la actividad de administración empresarial,
debe contentarse con una porción reducida de la torta que se reparte, pues, si
no, es reemplazado por tecnología. En la relación con el capital, donde la
demanda por capital es proporcional a la oferta de trabajo, el trabajo queda en
una situación absolutamente desvalida. Por su parte, la naturaleza, como factor
de la producción, sólo puede aspirar al desarrollo sustentable, que implica el
término de este modelo, para no quedar expoliada del todo. Además, el capital
privado se acumula aún más sobre la base de la apropiación gratuita de la
naturaleza (suelo, subsuelo, especies vegetales y animales, agua, aire), que es
un patrimonio tanto nacional como de la humanidad. Mientras tanto, la inversión
de capital sigue, sin tregua, redituando a su poseedor, quien se torna en un
ser muy poderoso y que no rinde cuentas a nadie.
Desde el punto de vista político, la ideología neoliberal
asegura una máxima libertad individual en materias económicas. Cualquier
individuo puede comprar lo que desea según su disponibilidad de efectivo o de
crédito, y vender lo que tenga, incluido su propia fuerza trabajo, según las
leyes del mercado. Sin embargo, puesto que la ideología neoliberal no favorece
al trabajo, del cual sobrevive la mayoría de la población, que es la misma
mayoría ciudadana, necesita un rebajamiento de las libertades políticas. El
Estado neoliberal ha pactado con el capital para asegurar el empleo, pero ello
a costa de una lánguida expresión política puesta en acción para votar cada dos
años representantes políticos que no elige. La libertad económica ha suplantado
la libertad política. Las condiciones que posibilitan la inversión de capital
que asegura el empleo no pueden ser alteradas, aunque éstas sean de máxima
explotación y expoliación.
Para que un Estado se torne neoliberal se ha requerido un
golpe férreo de timón que ha tenido como efecto reducir la participación
ciudadana en el poder político y generar simultáneamente una clase política aún
más desvinculada de la ciudadanía. La actividad política del ciudadano queda
reducida prácticamente a votar por el candidato impuesto por la clase política,
por lo que muchas veces el voto es meramente de castigo: se vota en contra del
candidato más que en favor de su oponente. La democracia neoliberal adquiere
una estructura puramente formal, y no logra ser el gobierno del pueblo.
Conclusión
Entre el platonismo (que propugna que el objetivo del Estado
es promover la virtud de los individuos en la suposición que tienen una
naturaleza mal inclinada) y el liberalismo (que supone que cada individuo sabe
mejor lo que le conviene para alcanzar la felicidad, siendo entonces el
objetivo del Estado asegurar la libertad de cada cual) debe encajarse el hecho
que una persona no es ni tan malévola ni tan libre como se pretende. El hecho
es que toda persona nace tan desvalida que requiere de cuidados que ningún otro
animal demanda, a la vez que tiene potencialidades casi ilimitadas. De este
modo, una persona se desarrolla durante toda su vida y, en especial, durante su
niñez (cuando se la debe formar y educar) y durante su adolescencia (cuando,
por carecer de discernimiento pleno, no se la puede hacer plenamente
responsable de sus actos). En segundo lugar, la cultura, precisamente en su
función formativa y educadora, condiciona la acción intencional de una persona,
en especial, aquellas acciones que tienen alcance social. Existen culturas que
inhiben la identidad del individuo consigo mismo, tendiendo éste a considerarse
a sí mismo como una parte de un todo mayor que él. En tercer lugar, los mismos
individuos varían en inteligencia, conocimientos, sentimientos y emociones
dentro de una amplia gama.
Muchas preguntas emergen de estas consideraciones. Algunas
son las siguientes: 1º ¿Por qué todos los individuos pueden relacionarse con el
Estado? 2º ¿Qué parte de la persona se vincula con el Estado? 3º ¿Qué tiene
todo individuo que deba merecer del Estado el respeto a sus derechos
fundamentales, al margen de las variaciones individuales que pudieran existir?
4º ¿Hasta qué punto el Estado tiene el deber de asistir al desarrollo personal de
los individuos? 5º ¿Por qué se debe obedecer al poder estatal? 6º ¿De dónde le
viene a la mayoría el derecho de imponer el mandato a la minoría, incluso hasta
llegar a la dictadura de las masas? 7º ¿Qué es lo que los individuos deben
dirimir con su voto en cualquier consulta popular? 8º ¿Le cabe alguna
responsabilidad a un individuo por emitir su voto?
CAPÍTULO 5 – LA DEMOCRACIA
La estructuración
política superior es hasta ahora la democracia. Esta es el reconocimiento por
parte de la estructura sociopolítica de que todos los individuos que componen
la sociedad civil son sujetos de los mismos derechos humanos fundamentales,
pues poseen finalidades propias que la trascienden. La función del Estado
democrático es representar y promover la voluntad de la mayoría en concordancia
con el bien común y respetando los derechos de la minoría.
El surgimiento de la democracia moderna
El gran mérito de la democracia como sistema político es que
se sustenta fundamentalmente en el reconocimiento social del derecho que tiene
toda persona a la vida, a la libertad y a la seguridad. De estos tres derechos
humanos provienen todos los demás derechos y obligaciones. Se reconoce también
que el poder del Estado para promoverlos y defenderlos, que es su principal objetivo,
le es concedido por la autoridad de las personas constituidas en pueblo. La
necesidad de proteger la libertad personal de cada individuo que persigue su
propio interés del arbitrio de un Estado poderoso generó una institucionalidad
política por la cual al Estado moderno se le definió el objetivo de resguardar
y defender los derechos humanos y civiles de cada individuo.
Sin embargo, la democracia moderna, por ser hija del
individualismo, lleva un pecado de origen que resultaría de gran ayuda para la
humanidad llegar a redimir. Desde el punto de vista de la solidaridad y la
cooperación, resulta negativo que el interés de cada individuo se le considere
como exclusivo. Además, por la influencia del empirismo de Hobbes y Locke, se
ha entendido que un individuo está desvinculado del interés de otros
individuos, puesto que se trata de su propia felicidad, o en términos
contemporáneos, desde el psicólogo austriaco Alfred Adler (1870-1937), entre
otros, de su propia ‘realización personal’. En consecuencia, los conceptos de
individuo y su propia finalidad particular son los que están en juego.
La democracia moderna surgió tras dos revoluciones: la
estadounidense, en 1776, y la francesa, en 1789. Se concretaban de este modo
los anhelos evangélicos de libertad, igualdad y fraternidad, atesorados por
casi 1800 años desde la prédica de Jesús de Nazaret y repudiados por la nobleza
y el alto clero (la Iglesia es una institución monárquica) que optaban por el
origen divino de la autoridad política. A diferencia de cualquier otro régimen
político, en una democracia el Estado está en función o al servicio de los
individuos y sus derechos. Por el contrario, la Revolución rusa de Octubre
de1917 puso al individuo al servicio del Estado. Este totalitarismo puede ser
comprensible, pues su fundamento no fue el Evangelio, sino que Karl Marx
(1818-1883), probablemente como judío, poseía la tradición de una entidad
suprema, el comunismo, que obtenía su gloria en tanto su pueblo se le sometía
incondicionalmente a través de la lucha de clases. Distinto es el Dios del
Evangelio que aparece como misericordioso y salvador a cada persona que
libremente crea en Él.
La instauración de la democracia supuso una verdadera
revolución política, pues se tuvo que confrontar tanto a los privilegios de la
nobleza y el alto clero como al poder del soberano que había llegado a ser
absoluto. Pero este surgimiento, que ocurrió después que los privilegios y
abusos alcanzaran niveles insostenibles, no significó cambios muy profundos.
Había ya en la cultura occidental valores que habían sido largamente atesorados
y que favorecían las nuevas relaciones que se estaban estableciendo entre los
individuos y entre éstos y el Estado. Fue como si la democracia fuera la forma
de régimen político que mejor se adaptaba a aquellos valores de la Ilustración.
Fue como si, en realidad, en la cultura occidental los valores democráticos
hubieran estado siempre presentes. Fue como si la democracia hubiera venido
como anillo al dedo de la cultura occidental, fruto de una larga aunque áspera
evangelización. Los cambios sociales que se produjeron a raíz del cambio
político fueron naturales al ethos de la cultura occidental.
Desde su inicio la cultura occidental ha valorado, por una
parte, una actitud por la cual cada individuo se consideraba con los mismos
derechos fundamentales que cualquier otro, incluido el papa y el emperador,
quienes se diferenciaban sólo por una unción de un cierto carácter divino. Por
la otra, ha existido una conciencia generalizada que considera que la autoridad
proviene de alguna manera de la voluntad de la gente –vox populi, vox Dei–, aunque el poder establecido, para
autojustificarse, diera largas explicaciones teológicas y filosóficas de un
orden jerárquico para representar la voluntad que proviene de Dios en materias
de la autoridad política. Estas creencias de la cultura occidental se
caracterizan porque se cree que la autoridad está al servicio del bien común y
porque los individuos a respetar lo que convienen, a buscar por sí mismos y
libremente su propio quehacer, a liberarse de poderes coercitivos, en
definitiva, a considerarse hijos de Dios y hermanos de Jesucristo, y que la
muerte iguala.
Estas valoraciones culturales provenían de dos de las
vertientes que han conformado la cultura occidental. La primera, que es
originaria de la cuna de los pueblos indoeuropeos nómades, en el Cáucaso, fue
la base para una actitud individualista, y surgió históricamente cuando el
caballo y el hierro llegaron a constituir los instrumentos del poder individual.
Cada individuo tenía la posibilidad a mano de poseer un caballo y una espada.
Este poder armado era, en una época en que se desconocía otra tecnología mejor,
el máximo posible. Todo individuo era, por lo tanto, un poder en sí mismo.
Cualquier príncipe guerrero debía definir previamente con sus seguidores al
enemigo y convenir la forma de repartir los beneficios que resultaran de la
guerra, como si ésta fuera una empresa comercial, y el tiempo que duraría esta
aventura. Así, el poder del príncipe provenía del poder individual de sus
guerreros organizados militarmente. Un príncipe resultaba ser sólo un primus inter pares, lo que representaba
una diferencia completa de los reyes-dioses de los poderosos pueblos
agricultores, como los egipcios y los mesopotámicos.
La segunda vertiente de la democracia moderna proviene de
una maduración anticlerical y antiplatónica del evangelio de Jesús tras
comprender 1º que los seres humanos somos todos iguales ante Dios, nuestro
padre; 2º que tenemos finalidades propias que son decisivas para una existencia
transcendente y que, por tanto, están más allá de las finalidades fundamentales
del Estado, y 3º, pero no menor, que debemos amar a nuestro prójimo, incluido
el enemigo. En esta línea, se ha llegado a concebir que la autoridad política
tenga por función la promoción y defensa de los derechos humanos. Tanto el
derecho a la vida como el derecho a la libertad han surgido de una profunda
conciencia evangélica, no siendo así el derecho a la propiedad. Más bien, este
último derecho fue impuesto por la burguesía de los siglos posteriores al
medioevo, la misma que terminó también por dar origen a la democracia moderna.
La instauración de la democracia moderna requería de ciertas
condiciones culturales, sociológicas y tecnológicas que actuaran como sus
subestructuras. Estas fueron generadas principalmente por el gran desarrollo
tecnológico que ha experimentado nuestra época a partir de la Revolución
industrial, y que produce no tanto una división del trabajo como una
multiplicidad de especializaciones profesionales, junto con una mayor movilidad
social y migraciones de distintas gentes a diferentes lugares. Todo ello
concentra en un mismo territorio una variedad muy grande de grupos sociales y
culturales distintos y con intereses diversos.
De este modo, las sociedades contemporáneas tienden a ser
muy heterogéneas. Sus unidades discretas son individuos con características
culturales, religiosas y étnicas muy diferentes. Las sociedades modernas son
sociológicamente plurales y no admiten cernidores inquisitoriales. La
convivencia pluralista exige una gran capacidad de tolerancia, respeto mutuo,
solidaridad y claudicación a los respectivos privilegios de clase. Las leyes
pluralistas recogen las normas éticas más generales, aquellas que hacen posible
la convivencia democrática, pero se hacen más complejas por la heterogeneidad
de las partes que componen la sociedad. Pasó la época en que la autoridad podía
exigir un determinado comportamiento ético con el objeto de conseguir una
convivencia pacífica y que el conjunto de la población acataba sin discusión.
Asimismo, la enorme diversidad de una estructura social
moderna, junto con una educación masiva, se encuentra más a tono con una
estructura política de carácter democrático, pues dicha estructura social ya
ofrece mayor resistencia a ser manipulada por los intereses particulares de
algún grupo determinado, sea éste religioso, económico o social. El pluralismo
en su seno, que ha venido incrementando en el curso del siglo XX, demanda que
entre el Estado y el individuo no exista ninguna institución mediadora, y que
absolutamente todos los individuos tengan al Estado como contraparte.
La democracia en el tiempo
Los totalitarismos marcaron la historia de buena parte del
siglo XX. Sin embargo, los pronósticos de autores que vivieron en aquella
época, como Aldous Huxley en Mundo feliz,
y George Orwell en Animal Farm y
1984, no se han cumplido porque la estructuración no es reduccionista, sino que
salta a escalas mayores, siendo la democracia, por ejemplo, un sistema político
de escala mayor que no solo engloba y transforma instituciones sociopolíticas
anteriores y más simples, sino que principalmente relaciona mejor la sociedad
civil y el Estado, la libertad individual y el poder coercitivo político.
No es impensable que en un futuro la estructuración
socio-política salte a otra escala al adquirir conciencia de la indefensión y
de las necesidades de los marginados y desvalidos de la sociedad, o de una
mayor conciencia acerca del valor único y múltiple que tiene la persona, o de
la inicua e hipócrita explotación que sufre el trabajo a manos del capital
privado.
En el curso de la historia la conciencia acerca de la
dignidad de las personas y la dependencia de causas externas de la acción
intencional ha ido formalmente en aumento. Esto se puede observar, por ejemplo,
en la humanización que han sufrido las penas judiciales. La conciencia social
de los derechos humanos ha tendido a establecer funciones para el Estado que
trascienden la mera promoción de la paz y el orden. El respeto a que obligan
dichos derechos ha ido cuestionando muchos privilegios que se suponían hasta
ahora que eran naturales. Del mismo modo como la crianza de los menores y el
cuidado de los ancianos y enfermos es una conducta corriente de los seres
humanos, tal vez la sociedad logre algún día adquirir la función de cuidar a
los incapacitados y minusválidos como algo natural y llegue a horrorizarse como
algo bárbaro la presencia de mendigos humillándose para sobrevivir de los desechos
en los basurales.
En una perspectiva de largo plazo, podríamos suponer que la
democracia no es la máxima estructuración política posible. Otras fallas
estructurales que admitirían soluciones en otra escala son, por ejemplo, hacia
afuera, el antagonismo latente entre naciones-Estados y problemas
medioambientales y de recursos naturales, y hacia adentro, la dificultad de
estructurar instituciones democráticas más eficientes cuando el origen es el
consenso negociado entre partes políticas con poco sentido democrático, como la
burguesía capitalista contemporánea y su desmesurado poder económico.
Probablemente, muchas fallas estructurales provienen de
tener que incorporar subestructuras que son muy funcionales para otras
situaciones políticas. Ejemplo trágico de esto son las instituciones armadas.
Su inherente verticalidad del mando y no-deliberación, que son cualidades
indispensables en el campo de batalla, genera valores y comportamientos
ciertamente muy poco democráticos. Los militares, cuando actúan como grupo de
poder político en el seno de una democracia, atentan en su contra. Tampoco
otras actividades, como la industria y el comercio, son democráticas, no pueden
serlo, pero los individuos que trabajan allí actúan en forma absolutamente
democrática en la sociedad civil.
La democracia moderna es una estructuración sociopolítica
muy reciente en la historia de la humanidad y constituyó una verdadera
revolución política. Según la definió Abraham Lincoln, la democracia es el
gobierno del pueblo, por el pueblo, para el pueblo. Los súbditos, sujetos
pasivos y dependientes de la voluntad real, se transformaron en ciudadanos y
activos detentores del poder político. La ley ya no sirvió para formular
caprichos de gobernantes y obligaciones de gobernados, sino que para ordenar
jurídicamente los derechos y deberes de los individuos y las funciones y
deberes del Estado. La función del Estado ya no estuvo dirigida, como pretendió
Platón, a imponer normas de conducta y condiciones a los individuos, en el
supuesto de que serían más virtuosos, sino que para permitir su mayor acción
libre posible, en el supuesto de que a cada cual le compete decidir cómo
formular su propio proyecto de vida, pues ninguna autoridad es considerada tan
respetable que pudiera indicar el camino del bienestar y del quehacer personal.
La democracia moderna había comenzado a emerger en
Inglaterra con la Revolución Gloriosa de 1688, a partir de las aspiraciones de
la crecientemente poderosa burguesía frente a una monarquía que desde la Carta
Magna, de 1215, estaba restringida en su poder. Su comienzo fue lento y
tortuoso en Europa y América y, dependiendo del país, tuvo que pasar por
monarquías absolutas, déspotas ilustrados, monarquías constitucionales,
repúblicas oligárquicas, Estados corporativistas nacionalistas y comunistas,
hasta alcanzar situaciones más políticamente liberales, según el ejemplo de
experiencias foráneas y el desarrollo de un pensamiento político democrático.
Su base surgió por la concertación de individuos pertenecientes a numerosos
grupos distintos, en su mayor parte urbanos, que exigieron ser atendidos en sus
derechos naturales por el Estado. Puesto que los grupos eran heterogéneos, la
vinculación entre la estructura social y la política no se hizo a través de
agrupaciones de individuos, sino que se hizo mediante los mismos individuos.
Por una parte, éstos lograron adquirir una identidad con esta organización de
escala mayor denominada nación-Estado y, por la otra, pudieron asociarse
libremente en agrupaciones autónomas que no competían con las funciones propias
del Estado, sino para asumir funciones subsidiarias.
La democracia moderna es algo diferente de aquélla que nació
con la Revolución norteamericana de 1776, pero que instituyó el modelo. Ésta
fue la creación de agricultores independientes y autónomos, con una negativa
experiencia de intolerancia religiosa y sometimiento al autoritarismo
arbitrario propio del feudalismo, quienes, al calor de la lucha por la
independencia, adquirieron un fuerte sentido de la libertad y la
individualidad. Ellos deseaban liberarse de una vez para siempre del poder de
una nobleza privilegiada y de una Iglesia intolerante y autoritaria, y
establecer una democracia popular. Sin embargo, una vez enfriados los ánimos,
la Asamblea Constituyente forjó un sistema de equilibrios y frenos que resolvió
el conflicto entre el deseo de la mayoría y los derechos naturales del
individuo. Además, aquélla consideró como uno de los principales derechos
naturales e inalienables el derecho de propiedad. El resultado de esta decisión
fue que estableció una sólida democracia, pero de corte completamente burgués.
El pensamiento de Locke era entonces muy fuerte.
La democracia no fue sólo una reacción contra el privilegio
y el autoritarismo. Por el camino trazado por Rousseau, ella surgió
principalmente por el deseo de afirmación individual y de autodeterminación más
plena. Esta loable aspiración significó, no obstante, la anulación de cualquier
identidad individual heredada que permitía el desempeño de roles determinados y
la posesión de derechos y deberes particulares. En consecuencia, se hizo
natural en la conducta de los individuos que vivían en democracia la búsqueda
incesante de un status en el que pudieran encontrar una identidad propia.
Además, si el status dependía de la condición económica y si esta condición era
accesible a cualquiera que se esforzara lo suficiente, y recíprocamente si se
perdiera ante un fracaso, los individuos se caracterizarían por ser
competitivos y exitistas y por asumir mandatos psicológicos de realizaciones
personales.
La fragilidad de la democracia
A pesar de que una democracia resulta ser más eficiente para
los objetivos de asegurar la paz y el orden social, de garantizar los derechos
humanos y de promover el bien común de la sociedad civil, no es un régimen
político completamente estable. Una democracia es un caso de estructuración muy
compleja, en la que intervienen una multiplicidad de fuerzas aplicadas muy
sutilmente, tales como el respeto por los derechos de todos, el reconocimiento
de la igualdad de todos los individuos ante la ley, el valor dado a la libertad
individual, el que surgió como una condición imprescindible para la realización
personal.
Pero una fuerza poderosa puede destruir una democracia de la
misma manera como un martillazo puede hacer añicos un delicado y costoso reloj.
La irracionalidad, el desenfreno y la apatía siempre rondan a los seres
humanos. Una democracia tiende a corromperse, a acumular vicios, a estructurar
clases políticas y hasta impenetrables camarillas de poder, semejantes a las
mafias. La sociedad civil tiende a dividirse en grupos sociales antagónicos,
intolerantes, que buscan el privilegio, principalmente a causa del
incontrolable poder que ejerce el capital en una economía capitalista. Si las
instituciones democráticas se vuelven incapaces para parar los agentes
corrosivos, se produce la anarquía. Por ello, no es infrecuente el ascenso de
dictaduras, apoyadas en el poder militar, más o menos autoritarias, que
supuestamente intentan solucionar los problemas generados, empleando mayor
fuerza, que viene de la mano con la arbitrariedad. Las condiciones para que se
produzca un golpe de Estado se hacen favorables cuando los distintos grupos se
polarizan frentes a desequilibrios producidos por una concentración del poder
en minorías combativas. Ello significa la ruptura de las reglas del juego
democrático. Ello no significa una síntesis que solucione las contradicciones
que se habían generado, sino el fortalecimiento del grupo social que sustentó
el golpe.
Pareciera que la alternancia en el poder de gobiernos
electos por sufragio universal y dictadores es una característica de la actual
estructuración social, la que alberga en su seno no sólo grupos antagónicos que
caen en la tentación de dirimir sus controversias al margen de las normas
constitucionales, sino también cobija ideologías autoritarias que suponen que
las decisiones tomadas en forma democrática no son las mejores, e ideologías
clasistas que pretenden que únicamente las elites son capaces de gobernar. El
origen puede deberse a una tradición cultural con escaso sentido del valor de
la libertad individual y de respeto a los derechos civiles y, por el contrario,
con fuerte raigambre autoritaria y clasista.
Las dictaduras son, sin embargo, intrínsecamente inestables
cuando existe una tradición democrática. Representan a minorías en sociedades
altamente estructuradas y complejas. La represión que necesitan ejercer para
mantenerse en un poder que no nace de una mayoría concertada las va desgastando
rápidamente, y las metas propuestas no logran concitar el entusiasmo de las
mayorías. Si bien el beneficio social de una dictadura podría ser el superar un
eventual conflicto que pudiera desembocar en una guerra civil, normalmente la
ilimitada codicia y la irrefrenable vanidad de quienes se hacen con el poder
incontrarrestable neutraliza el posible beneficio. El experimentado político
Winston Churchill (1874-1965) fue el autor de la muy conocida frase: “el poder
corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente”. El peor daño que hace una
dictadura no es únicamente la suspensión temporal del ejercicio democrático,
sino que es destruir el complejo entramado de confianza y responsabilidad que
posibilita la convivencia democrática.
Las democracias que están surgiendo con cada vez mayor
fuerza después de la Segunda Guerra Mundial ocurren en países que se están
industrializando. Sus antiguas estructuras sociales, basadas en la agricultura,
se están urbanizando, lo que genera transformación y diversificación,
haciéndose cada vez más pluralistas en sus culturas. Las sociedades actuales
son un entramado de altísima complejidad. Pertenece, por tanto, a una escala
superior la estructuración política que está surgiendo de la estructuración
social contemporánea. Una democracia resulta ser la mejor estructura
socio-política capaz de garantizar la paz y el orden, donde todos son
escuchados y atendidos.
En la democracia, en la medida que la población participante
en su estructura sociopolítica aumenta, el poder político relativo del
individuo disminuye a una insignificancia imposible de imaginar en una sociedad
tribal, pero que no necesita ser virtualmente ejercido si éste es plenamente
respetado en sus derechos fundamentales. Además, la funcionalidad individual se
ve levemente intervenida por un Estado democrático, en comparación con la
intervención en su libertad de la omnipresente tribu o de un Estado
totalitario. Las diferencias entre la democracia y la tribu son muchas, pero la
democracia tiene entre sus objetivos más importantes recuperar la solidaridad y
cooperación propias de la tribu para conseguir el bien común.
La fuerza de la democracia
La democracia es un régimen político que pertenece a una
escala superior de la estructuración sociopolítica, pues su existencia reconoce
que los individuos poseen objetivos que le son propios y que trascienden la
estructuración sociopolítica, cuya escala fundamental es la tribu, y que
engloba una enorme diversidad de individuos, respetando dicha diversidad. En la
tribu, en cambio, el individuo es asumido por entero dentro de su ámbito,
siendo su propia identidad subsumida por un todo socio-político que es
totalmente invasivo de la personalidad individual. De este punto de vista, los
totalitarismos del siglo XX no fueron más que buscar construir una gran tribu e
identificarla con la nación, exigiendo de los individuos su total sumisión.
A diferencia de la tribu, en la democracia sólo aquella
parte de la persona que se relaciona con el bien común y la convivencia social
entra a formar parte de la estructuración sociopolítica, al tiempo que ella le
reconoce funciones que le son ajenas, pero muy propias a cada persona en
particular, como es la plena libertad de pensamiento, creencia y expresión, e
incluyendo, como afirma la tradición empirista y positivista, la búsqueda de la
propia felicidad, corrientemente entendida por dicha tradición como una
satisfacción placentera de necesidades. El concepto “individuo” debe ser
entendido entonces como aquella parte de la persona que integra la sociedad
civil y se relaciona con el Estado, mientras el Estado reconoce que tras el
individuo existe una persona que lo trasciende.
También la existencia de la democracia demanda la
participación activa y responsable, pero libre, de las personas de la sociedad
civil. No basta con imponer formalmente un régimen democrático, establecer su
institucionalidad y luego esperar que funcione de modo automático. Para que una
democracia funcione, entre las condiciones estructurales indispensables se debe
mencionar principalmente una responsabilidad cívica que entiende que el
ejercicio de los derechos es recíproco al de las obligaciones. Una democracia
requiere que exista la convicción generalizada en los individuos de tanto
ejercer libremente sus derechos para perseguir sus propios objetivos como
respetar los derechos de los demás. Lo anterior se puede explicar mejor con la
idea de que el estado de derecho no se identifica con la democracia, aunque a
ésta le conviene su existencia. El primero tiene por finalidad la paz y el
orden, pero no asegura necesariamente la libertad individual ni el bien común.
En el fondo se trata de la diferencia entre el derecho a libertades que asegura
el estado de derecho y el derecho a la libertad que es el objetivo de la democracia.
Una democracia es el resultado de una necesidad que se
manifiesta en las conciencias de las personas de anteponer el interés colectivo
al interés individual y, al mismo tiempo, de tener la necesidad de buscar
libremente su propio destino con independencia de cualquier otro poder
coercitivo, pero con un absoluto respeto de los derechos ajenos. Es una especie
de sutil mezcla de solidaridad y cooperación con individualismo. En cierto
sentido Platón tuvo razón al creer que una buena sociedad se consigue cuando
los individuos son virtuosos y poseen areté.
Para que se pueda estructurar una democracia, es necesario
que los individuos tengan conciencia tanto de su propia identidad, distinta de
la sociedad y con una finalidad y proyectos propios, como de formar parte de la
sociedad y compartir sus objetivos en torno al bien común. Sólo así, un
individuo, al autodeterminarse libremente, puede hacerlo en función del bien
común. Puesto que el ejercicio de una democracia real (no formal) depende de la
virtud de los ciudadanos, no es cosa de establecer en cualquier parte de la
Tierra un régimen democrático. El voluntarismo tras ese objetivo usualmente
conduce tal intento al fracaso.
El objetivo de una democracia puede ser visto semejante al
de la santidad. En ambos casos dicho objetivo es muy difícil de alcanzar, no
obstante ser una finalidad no sólo válida, sino estimable y deseable. Tal como
la santidad, que se basa en la libertad personal, la democracia se basa en la
libertad de las personas. Si la santidad es una virtud personal, la democracia
es una virtud de la colectividad. De modo que tal como una persona puede pecar
y renunciar a la santidad en pos de poder o placer, una colectividad puede
deslumbrarse ante un caudillo demagogo y renunciar a las libertades y los
derechos en pos del brillo de falsas promesas.
El reconocimiento de que los individuos son personas y
tienen consecuentemente objetivos anteriores a la constitución de la estructura
sociopolítica contradice la práctica del realpolitik
auspiciada por ideologías políticas que suponen que el Estado tiene finalidades
propias, ajenas de la de los individuos y superiores a la de éstos, como si los
individuos no fueran personas. Así, aunque entre sus objetivos esté la
seguridad nacional e incluso su propia preservación, no puede un Estado
democrático violar los derechos de las personas, pues éste está justamente para
asegurarlos. Sólo en situaciones excepcionales, como desastres naturales o
guerras, cuando es posible que surja la anarquía y la desprotección, el Estado
puede suspender o limitar ciertos derechos. Una doctrina de seguridad nacional
es contraria a la práctica democrática.
El reconocimiento por parte del Estado de la dignidad de
todas las personas sin excepción tiene múltiples implicancias. A pesar de que
sin paz ni orden no hay nación, significa que la promoción y defensa de los
derechos humanos, que son fundamentales e inalienables, es la función primaria
del Estado y está incluso antes que asegurar la paz y el orden. Significa que el
poder político debe servir a los intereses del pueblo y el estado de derecho
debe garantizar el respeto de los derechos individuales. También significa que
la acción política, que debe responder a la voluntad de la mayoría, no es la
obtención de una verdad, sino que de condiciones que posibiliten el bien común
según la voluntad de la mayoría, pero respetando simultáneamente los derechos
de todos sin excepción.
Una democracia que contenga en su seno una pluralidad
ideológica y sociológica, como es el caso habitual, requiere que los individuos
reconozcan tanto los derechos individuales de todos como la existencia del bien
común. El bien común, en tanto objetivo propio de la sociedad civil, es la
razón de ser del Estado. Además, éste trasciende la multiplicidad de intereses
particulares tanto de cada individuo como de cada grupo ideológico y social.
Tanto la estructura social como la política, que son las
unidades discretas de la estructura sociopolítica, no son ajenas entre sí ni
están en una relación de subordinación de una por la otra, una en la calidad de
dominante y la otra en la de sometida. Por el contrario, las unidades discretas
que componen la sociedad civil, esto es, las personas individuales en tantos
ciudadanos, son las mismas que componen el Estado. En consecuencia, la
autoridad del gobernante de una democracia no proviene de Dios, de la fuerza,
ni de una casta, llámese militar, clerical, burguesa o proletaria, por la cual
puede sustentar una estructura política autónoma y distinta de la estructura
social. El gobernante es un representante electo de los ciudadanos, quienes por
este acto no le transfieren su autoridad, sino que le entregan un mandato para
gobernar. Tal mandato no representa un honor ni un privilegio, sino una
obligación para servir, y el gobernante libremente la asume, como una vocación
de servicio.
Podríamos decir que la democracia es el sistema político que
encarna los ideales más queridos tanto del republicanismo como del liberalismo
y el socialismo. El otro llamado en el ideario de la Revolución francesa, la
fraternidad, lamentablemente se encarna con mayor facilidad en los regímenes
totalitarios y nacionalistas.
La democracia es en sí un régimen político, pero,
considerando que tanto este tipo de estructura como los mismos ciudadanos
poseen funciones económicas, no está desvinculada del régimen económico que
ésta adopte. De este modo, se puede hablar de social democracia, democracia
liberal o burguesa, democracia popular y democracia neoliberal. En todos estos
casos el establecimiento de una verdadera democracia queda limitado por los
condicionamientos ideológicos del régimen económico adoptado. En una democracia
liberal o neoliberal las libertades políticas sufren desmedro a causa de las
libertades económicas. En una social democracia, las libertades económicas
sufren desmedro a causa de la acción estatal. Es como si la democracia debiera
vender su alma al diablo de la economía para lograr tener éxito.
Un seguidor del liberalismo económico pudiera entender que
el egoísmo que supone el libre mercado debería estar presente en el régimen
democrático. Pensaría que si el Estado tuviera como única función el permitir
la libre prosecución del interés individual y sólo regulara los deberes de cada
cual, con énfasis puesto en el derecho de propiedad, el interés colectivo
surgiría espontáneamente. Sin duda, dicha persona deberá omitir que los seres
humanos somos más que individuos con necesidades insatisfechas.
La libertad individual es ambivalente en la perspectiva de
la democracia y de la república. No interesa tanto a una democracia la libertad
“para”, como sí le interesa a la economía neoliberal de libre mercado. Este
tipo de economía supone que el individuo productor-consumidor debe
ser libre en el mercado para poder vender y comprar. Para la
democracia republicada, en cambio, es importante que el individuo sea libre
“de”, es decir, que no esté coercionado por poderes políticos y pueda
autodeterminarse libremente. En este sentido, la coacción ejercida por la
publicidad para inducir a un individuo en un cierto comportamiento en el
mercado no es democrática.
La esencia de la democracia
En esta estructuración sociopolítica de escala superior que
es la democracia se reúnen estructuras o condiciones evidentemente necesarias y
que podríamos enumerar como sigue:
1. La autoridad política pertenece al pueblo que está
constituido por personas libres y no atañe a soberanos que la posee
supuestamente por derecho divino.
2. El poder se utiliza para asegurar los derechos tanto
naturales como positivos de las personas, fundamentar el bien común y está al
servicio del pueblo en vez de una minoría.
3. El Estado no se inmiscuye ni en la moral ni en la ética,
ni tampoco guía la acción de los individuos, sino que establece condiciones
estructurales para que la persona pueda actuar libremente para ella
determinarse a sí misma y formular su proyecto de vida.
4. Persigue la igualdad política y jurídica de los
ciudadanos.
5. Reconoce la dignidad de todas las personas.
6. Considera la capacidad que cada persona tiene para
autodeterminarse.
7. Confiesa la igualdad natural, no sobre bases religiosas,
étnicas, de género, estructurales o funcionales, sino según finalidades
existenciales de autodeterminación, propias de la persona.
8. No tiene por finalidad el interés de algún grupo, ni
siquiera de la mayoría gobernante, sino que el interés del todo, es decir, del
bien común, el “bien público” de Locke o el “interés general” de Rousseau.
9. El Estado es el mismo pueblo en su función de soberano.
10. La soberanía, que reside en el pueblo, es ejercida, en
una democracia indirecta, por representantes libremente elegidos que son
mandatarios del pueblo y asumen funciones políticas en el Estado.
11. Para ser fiel a la voluntad popular y evitar la
concentración del poder, el poder del Estado está dividido según las distintas
funciones propiamente suyas.
La democracia se define propiamente como el gobierno de la
mayoría. Esta definición entiende primeramente que la sociedad civil se compone
de individuos quienes, en su calidad de electores o ciudadanos, tienen todos y
cada uno exactamente el mismo valor, esto es, un individuo es igual a un voto,
comprendiéndose que todos los individuos poseen la misma dignidad y, por tanto,
los mismos derechos y deberes. Todos tienen el mismo derecho y obligación a
votar y elegir. Todos tienen la misma obligación de acatar la ley. Cualquier
privilegio es rechazado. En segundo lugar, esta definición entiende que una
mayoría que acuerda algún tipo de alternativa de proyecto político decide la
cuestión. En una democracia representativa esta cuestión se refiere a la
elección de un representante de este grupo de individuos para que ejerza el
poder para gobernar, legislar o juzgar. En tercer lugar, una minoría puede ser
reprimida si atenta contra el bien común expresado por la voluntad mayoritaria.
Sin embargo, aunque un individuo pertenezca a una minoría, posee los mismos
derechos y deberes que un individuo que pertenece a la mayoría gobernante.
La democracia proviene de proyectar al ámbito público el
acuerdo privado y tácito entre personas libres quienes, al autodeterminarse,
asumen responsablemente el compromiso de convivir en sociedad. Sólo en la
democracia es posible que el Estado, que surge del acuerdo público de los
individuos, sea plenamente legítimo. Esta legitimidad se obtiene cuando el
Estado se constituye según la voluntad de la sociedad civil, el gobierno y la
legislatura representan la voluntad de la mayoría, los representantes se eligen
regularmente y no existen temas o problemas públicos que no puedan ser
discutidos y debatidos libre y abiertamente.
La democracia aparece como una estructura política fundada
en una estructuración política específica: el gobierno de la mayoría, que es
aquel que expresa la voluntad popular. Pero si la mayoría no tiene una clara
conciencia democrática, el régimen que ella puede establecer puede ser
claramente antidemocrático, como el liderado por un caudillo populista. De este
modo, una conciencia democrática significa tanto el respeto a la dignidad
personal de los demás como el identificar el bien común con la posibilidad de
todos a poder ejercer los derechos humanos fundamentales.
En el gobierno de la mayoría lo que vale es la cantidad de
individuos, no la calidad de algún individuo o de algunos individuos en
particular. La cantidad está indicando que cada individuo tiene el mismo valor,
indistintamente de sus cualidades personales. De las opciones posibles, en una
democracia se opta por la más votada. Puede que ésta no sea la mejor o la más
beneficiosa para una colectividad, pero es la que libremente ha sido
determinada en forma responsable por la mayoría de las personas.
El gobierno de la mayoría ha significado un gran avance de
la práctica política en la dirección de la igualdad social, pues supone la
igualdad jurídica de todas las personas, al menos de los adultos. Cada cual
tiene el mismo valor jurídico que otro, independientemente de su raza, credo o
género. Esto supone que cada cual tiene el mismo derecho para perseguir
libremente su propio interés. El fundamento de la igualdad jurídica reside en
la tradición cristiana de otorgar a cada ser humano la misma dignidad personal
en virtud de ser un hijo de Dios. Vale la pena consignar que esta igualdad de
dignidad ha sido negada por el Calvinismo que supone que sólo los elegidos han
sido predestinados por Dios para salvarse, mientras el resto lo ha sido para
condenarse.
Una igualdad jurídica es posible sólo cuando está respaldada
al menos por una igualdad de oportunidades. En la actualidad se cree con
bastante simpleza que el Estado debiera otorgar las oportunidades igualitarias
a todo individuo mediante la misma clase de educación escolar obligatoria y una
similar calidad de servicio de salud. Se supone que todos los individuos jóvenes
saludables y con similar escolaridad básica tienen las mismas oportunidades en
la partida de la larga carrera de sus vidas adultas y depende de cada individuo
el relativo éxito o fracaso posterior. La economía liberal, que privilegia el
capital privado sobre el trabajo, se encarga de que esto no ocurra. La realidad
de la formación y educación de un niño o un joven también se encarga que las
oportunidades sean distintas, ya que gran parte de la educación y formación
personal depende de la familia, su clase social y sus condiciones materiales y
culturales. De esta manera hay educación para formar empresarios y educación
para formar sus futuros trabajadores.
Una mayoría política se consigue no porque el interés
individual coincide en que es el mismo para todos, ni tampoco porque existe una
capacidad para consensuar un denominador común de intereses individuales donde
cada uno debe ceder algo para obtener algo, como podría enseñar el liberalismo
más extremo. Una mayoría se genera cuando se produce consenso sobre cuál debe
ser el interés común de la colectividad. No pueden existir acciones comunes que
puedan satisfacer plenamente a cada uno de sus componentes. Todos deben
sacrificar parcialmente su propio bienestar en función del bien común.
Pero consensuar el bien común no es una exclusividad de la
democracia. Un sistema totalitario también puede perseguir el bien común de la
colectividad, como trabajo para todos, defensa, salud, educación, vivienda,
etc. Incluso la propaganda puede generar el asentimiento popular acerca de cuál
debe ser este bien común. En Mundo feliz
de Aldous Huxley existía un condicionamiento psicológico para que cada
individuo se sintiera feliz en su función, la que era impuesta por el Estado.
En una democracia esa finalidad no está presente, puesto que el objetivo de
cualquier condicionamiento está en función del ejercicio de la libertad
individual. En consecuencia, el bien común en una democracia tiene como
condición la libertad individual. A través de la discusión pública de los
ciudadanos libres sobre la cosa pública es posible determinar el bien común. En
esta determinación los ciudadanos no sólo ceden intereses preferenciales, sino
que buscan solidariamente lo más conveniente para la colectividad. El bien
común que en definitiva se persigue, no es la suma mayor de de intereses
individuales, sino que es el que la mayoría determina.
La democracia no sólo salvaguarda el derecho a la libertad
de los ciudadanos, sino que ella depende de la capacidad de éstos para ejercer
la libertad. La libertad no debe ser considerada como la simple facultad para
elegir o no elegir, según Hume. Tampoco se trata de elegir una de las
alternativas ofrecidas según sus preferencias y posibilidades, como se da en
una economía de mercado. Ni siquiera consiste en la capacidad para elegir entre
una multiplicidad de medios para obtener un fin deseado, que es lo que todo
organismo viviente con sistema nervioso central efectúa permanentemente (el ser
humano crea muchas veces los medios). La libertad humana es la capacidad para
actuar en el marco de una cierta cosmovisión y un estado de derecho y según la
voluntad determinada tras una deliberación racional en vista de una finalidad
que, por lo intencional de la acción, adquiere una valoración ética, legal y
moral.
La construcción de un estado de derecho democrático no
admite ser abreviado, como podría serlo el dictado por una minoría o un
caudillo. Las instituciones que se establecen y las normas que se legislan
requieren no sólo de mucha sabiduría para que funcionen en el tiempo, sino que
deben responder a la voluntad de la mayoría y al derecho de todos. Si la
institucionalización de una democracia se efectúa al margen del juego
democrático, lo construido se destruye apenas resurge la posibilidad de
autodeterminación. Vendría a ser como que una potencia externa estuviera
dictando la política. Respecto a los principios éticos más humanos que deben
estar presentes en el ordenamiento jurídico y que una mayoría eventual pudiera
violarlos, en una democracia éstos son salvaguardados, pues el primer principio
político, del cual los restantes derivan, es que en una democracia el gobierno
es para el pueblo, incluyendo mayorías y minorías. Las mayorías se estructuran
mediante elecciones libres, abiertas, informadas, periódicas. Una elección es
un evento jurídico que confirma al candidato con mayor cantidad de votos como
mandatario y tiene validez hasta la siguiente elección. En cambio, una encuesta
no tiene la validez jurídica para formalizar algún candidato.
El ideal de institucionalización democrática es que el
régimen político siga funcionando con eficiencia independientemente de quién en
particular llegue a ejercer la representación popular. En cualquier caso, para
establecer un régimen democrático es necesario que el ordenamiento jurídico
suprima los privilegios de clase, pues es claro que los privilegios no son sólo
antidemocráticos, sino que también atentan contra los derechos de los demás. Es
claro que no todos aceptan la democracia como un régimen político deseable.
Desde luego, es difícil que las clases privilegiadas la deseen.
Pero hay razones más de peso para cuestionar la democracia.
En la historia Heráclito fue la primera persona en plantear el problema que
opone un gobierno racional con el gobierno de la mayoría, es decir, entre una
aristocracia y una democracia, o entre el gobierno de los sabios y excelsos y
el gobierno del número, en fin, entre el gobierno de la razón y el de la
fuerza. Este problema, que admite que el gobierno debe ser efectuado por el
bien del pueblo, pero que recela de la sabiduría del pueblo para gobernarse a
sí mismo y desconfía, al mismo tiempo, de la intención de un tercero para
gobernar según los intereses del pueblo, ha tenido sólo en los últimos tiempos
solución en la democracia representativa moderna. Si la solución demoró y
surgió tras largas luchas políticas, fue entre otras cosas por la opinión de
Platón, expresada por boca de Trasímaco, uno de los personajes de La República, que afirmaba que los
mejores son los más sabios y que los mejores y más sabios deben gobernar y
poseer más que los de menor mérito.
En contra del platonismo, del cual derivan todas las
ideologías autoritarias, la solución adoptada por la democracia es simple y
reconoce una distinción entre las funciones de gobernar y de administrar. Los
gobernantes son los representantes directos de los gobernados, son fieles a sus
intereses y gobiernan dictando políticas que persiguen salvaguardar y enfatizar
dichos intereses. En cambio, los ejecutores de dichas políticas, los administradores,
tienen una condición de conocimiento más técnico, es decir, en palabras de
Platón serían los sabios. Lo específico de una democracia moderna es que en el
gobierno los administradores dependen del gobernante, siendo fiscalizados por
éste y siéndole responsables, y deben actuar según los objetivos políticos del
gobernante según el dictamen de la mayoría.
Sin embargo, el problema expuesto por Heráclito, es decir,
Platón, sobre que un gobierno racional de los mejores es contrario a la
democracia, subsiste en nuestros días. Los problemas principales que enfrenta
la democracia para un buen gobierno son que los individuos argumentan más con
los sentimientos y emociones que con razones objetivas, y que la imagen de los
representantes del pueblo puede crearse publicitariamente para adecuarse al
deseo de los electores, ocultando la integridad moral, la capacidad
intelectual, la dedicación y responsabilidad efectiva del candidato.
Representatividad y división de poderes
Sin pretender ser exhaustivo ni estar guiado por un cierto
orden, seguiremos anotando una cantidad de condiciones y principios, relativas
a subestructuras del sistema, que son importantes para el funcionamiento de una
democracia. Tanto la estabilidad como el funcionamiento de una democracia se
sitúan en la actitud democrática de al menos un grupo importante de ciudadanos.
Estos deben desear como fin principal, a modo de valor ético firmemente
establecido en el ámbito de principio social, el bien común y el respeto
inapelable de los derechos ajenos, aunque con ello se limiten las posibilidades
propias. También ellos deben renunciar a su mayor poder económico relativo para
hacer valer sus puntos de vista. Así, pues, si bien la dosis de este tipo de
valor es la fortaleza de una democracia, la carencia es su debilidad, a pesar
de todas las instituciones formalmente democráticas que pudieran establecerse y
de toda una elaborada legislación. Es inútil querer implantar una democracia en
pueblos que tienen costumbres y culturas que no reconocen la supremacía de la
persona sobre la estructura política, cualquiera que ésta sea.
La estabilidad de una democracia radica en gran medida en
una relativa homogeneidad de los ciudadanos y en un cierto desarrollo económico
mínimo; por ejemplo, una democracia no germina bien cuando la mayoría es
analfabeta o predomina una cultura tribal. También es virtualmente imposible su
funcionamiento real cuando existen fuertes diferencias económicas entre los
individuos. Pero la causa de esta dificultad no proviene necesariamente de que
estas diferencias sean significativas, sino que del gran poder a causa de las
riquezas que confiere a quienes las poseen, haciéndolos políticamente
privilegiados, frente a aquel débil poder de los que nada tienen. Queda como
tarea futura encontrar algún modo para que las diferencias económicas no
desequilibren la natural igualdad política que se espera entre los individuos.
En una democracia directa el poder individual se manifiesta
en la asamblea donde se determina el bien común. Para que la voluntad de cada
individuo pueda allí expresarse libremente, su voto no debe ser por aclamación,
sino que debe poder ser expresado directamente por cada asistente. Cuando la
presión de una minoría bulliciosa y militante amenaza forzar la inclinación de
los asistentes, el voto puede ser secreto para asegurar la libertad del
votante. Cuando el cuerpo político supera el número de habitantes de una aldea,
la votación directa se vuelve impracticable y la democracia adopta la forma
representativa, con manifiestos espacios de participación ciudadana.
En una democracia directa el voto individual no sirve para
resaltar el interés individual propio, sino que para decidir sobre materias que
interesan a la colectividad y la alternativa más votada gana. En una democracia
representativa el voto sirve para elegir a los representantes que tendrán las
funciones de gobernar, legislar y juzgar. No todos los electores llegarán a
tener sus representantes. La mayoría de los candidatos se perderán en las
elecciones, resultando electos los más votados. Además, no siempre la voluntad
del representante se realizará, sino que la alternativa más votada.
El problema práctico que enfrenta una democracia
representativa es cómo encarnar en el Estado los intereses de la sociedad civil.
Es la representatividad real lo que genera la legitimidad del Estado. Sin duda,
el problema se hace más complejo si se considera que en la sociedad civil
existe no sólo una variedad de intereses, sino que también intereses
contrapuestos, y muchas veces estos intereses contrapuestos admiten el consenso
a costa de renunciar a parte de lo deseado.
Si la voluntad del elector en una democracia representativa
se manifiesta en la elección de un representante que interprete lo más
fielmente posible la voluntad ciudadana del electorado, incluso tal voluntad
tiene limitaciones formales. De la misma manera como una acción que atente
contra su propia vida es inmoral, también una intención o voluntad que atente
contra los principios democráticos sale fuera del derecho ciudadano. Así, la
voluntad de un elector de elegir un tirano es ilegítima desde la perspectiva de
la democracia y ésta podría sancionar tal conducta.
Está claro que un representante es responsable ante sus
electores, quien debe representar ante las instancias políticas pertinentes el
interés de éstos. La pregunta es si los electores son también responsables en
cuanto elector. Formalmente, en la democracia representativa individualista
cada elector es sólo responsable ante sí mismo, siendo de su conveniencia que
su representante actúe en la prosecución de su propio interés. Pero en la
compleja realidad de cada persona lo que tiene una gran relevancia son sus
vinculaciones con los demás en distintas escalas y planos. Una persona es
responsable ante los demás en cualquier acción que emprenda, pues no sólo se
afecta a sí misma, sino que su acción tiene efectos sobre los demás. La acción
de votar lo hace también responsable ante los demás, sobre todo cuando su voto
puede determinar el curso de la sociedad civil. En consecuencia, la sociedad
civil puede poner límites a la acción de una persona en una elección. En
general, existe consenso que los niños no deben votar porque aún no tienen un
criterio formado. Pero pueden existir instancias en que a una persona se le
puede limitar su derecho a votar, como para la opción de poner término al
régimen democrático. También la sociedad civil puede impugnar ciertas
prácticas: propaganda exagerada, uso de medios psicológicos, tergiversación, no
presentar un programa coherente, entre otros.
En suma, en una perspectiva extremadamente individualista el
representante se considera que debe representar fielmente los intereses
individuales del representado. Sin embargo, esta concepción no toma en cuenta
que el individuo representado no es una isla, siendo principalmente una parte
de un todo que es la sociedad civil, la que se caracteriza porque en ella
existen intereses comunes que afectan a toda la colectividad. En esta segunda
perspectiva, más social, el representante no representa intereses individuales,
sino que principios y programas políticos que tienen que ver con el interés
común. En consecuencia, un elector no está eligiendo a quien pueda mejor
representar sus intereses individuales, sino que elige a un representante por
los principios y programas políticos que estima que mejor pueden beneficiar a
la sociedad de la que forma parte.
En una democracia representativa las distintas corrientes de
opinión y de intereses individuales se organizan en partidos políticos, de manera
que éstos llegan a expresar los principio y programas políticos que estos
individuos así organizados llegan a concebir y de las corrientes de opinión que
manifiestan. El modo que tienen los partidos políticos, en tanto corrientes de
opinión, para hacer valerlas es proponiendo aquellos candidatos que mejor las
encarnen. Las organizaciones políticas con mayor número imponen la acción
política en razón de su mayor poder relativo y no porque supuestamente son
mejores.
El peligro que enfrenta un sistema representativo en base a
partidos políticos es que éstos pueden llegar a ser tan poderosos que llegan a
imponer los candidatos en las listas, siendo la elección un simple trámite
formal. La consecuencia es que la democracia deja de ser legítima y la república
deja de tener validez. La clase política se feudaliza y los ciudadanos, que son
la inmensa mayoría del país, pasan al estado llano, sin detentar poder alguno.
En sistemas autoritarios o poco democráticos por la existencia de poderes de
hecho, como gobernantes o parlamentarios vitalicios que ni siquiera el pueblo
los ha designado, la democracia comunal o municipal es un pobre sustituto,
pareciendo más bien a un sistema propio del corporativismo fascista.
Las autoridades elegidas no son enviadas divinas ni poseen
ciencia infusa para determinar el curso de la acción política, como algunos con
mentalidad autoritaria suponen, sino que se deben a los ciudadanos organizados
en partidos que las eligió y ante la cual son en primer término responsables.
De este modo, las autoridades elegidas ejercen el poder político en
representación de la voluntad de quienes lo eligieron. Como contrapartida, los
representados pueden ejercer controles fiscalizadores eficaces sobre sus
representantes, no debiendo limitarse a no reelegir a aquella autoridad que no
ha desempeñado su tarea como fue su compromiso.
Esta responsabilidad cívica y política ha mostrado
garantizar adecuadamente la libertad, el respeto, la tolerancia, la justicia y
la paz interna. El equilibrio de la fuerza en manos de los individuos es más
efectivo que su concentración en manos de un grupo o de una persona para
conseguir el respeto de los derechos humanos y el bien común. El racionalismo
observa con espanto que las decisiones políticas surjan de negociaciones
consensuales provenientes de los más variados intereses y no de mentes sabias,
como pretendió que fueran los “déspotas ilustrados” dieciochescos. Pero una
democracia no logra funcionar del todo cuando se imponen ideologías
autoritarias que pretenden saber lo que es mejor para los individuos, recelando
al mismo tiempo sobre su capacidad para determinar lo que les conviene.
La base práctica del poder político en una democracia
moderna es la representatividad. Por muy humanitarias que sean las finalidades
que los gobernantes se propongan, cuando el poder político queda en manos de
grupos de poder autónomos (burocracias, partidocracias, tecnocracias,
estratocracias, plutocracias, teocracias, déspotas ilustrados, etc.), o de
quienes pretenden ser los mejores o los más sabios, o de quienes piensan que
actúan por el bien de la ciudadanía como si fuera su obligación moral, o de
quienes dicen representar los símbolos de la nación eterna, que es generalmente
el caso de los militares que suponen que su juramento a la bandera los coloca
por encima de los civiles, los abusos, arbitrariedades, corrupción y atropellos
son el resultado habitual. La buena intención o la excelencia no son sustitutas
de equilibrio de fuerza ni de concertación.
El poder tiende no sólo a corromper al gobernante, sino a
producirle locura. Muchos individuos pierden la cordura cuando adquieren poder,
llegando, por una parte, a creerse omnipotentes, imprescindibles y sabios y,
por la otra, a sufrir paranoias persecutorias. Las virtudes y los defectos
humanos se manifiestan en toda su grandeza o en toda su miseria cuando un
individuo tiene poder, como si éste amplificara sus fortalezas y debilidades.
El poder es ansiado tanto para ser aceptado y como para servirse de él. Quien
lo detenta tiende a sentirse indispensable, a pensar que su acción es genial, a
suponerse merecedor de todo honor y gloria, a creerse designado por la Historia
o por el mismo Dios, a presumir que posee una misión que trasciende lo
contingente. La soberbia muchas veces ciega al poderoso.
Por otra parte, los gobernados tienden a magnificar al
gobernante del mismo modo como un club de fanáticos lo hace con su cantante
favorito. La plebe tiende a ser maravillada y, por tanto, engatusada. Existe
una necesidad psicológica de los gobernados a aclamar a los líderes y
entregarles la autoridad sin reservas. Pertenece a una actitud infantil que
necesita proyectar en el gobernante la imagen de padre protector y proveedor.
La locura arrastra multitudes, y una persona más sensata y cuerda difícilmente
tiene el carisma que las pueda llegar a entusiasmar. Así, pues, la democracia
no es jamás construida por multitudes insensatas, sino que por una mayoría de
ciudadanos muy cuerdos y sensatos, y la condición para mantener este sistema de
gobierno es que el grueso de los ciudadanos sea responsable y esté muy
consciente de lo que está en juego. La democracia es un asunto de personas
responsables, instruidas e inteligentes, y no de pobladas.
Contra estas perversas tendencias psicológicas que habitualmente
se manifiestan tanto en los representantes como en los representados, la
representatividad republicana es un método muy sano para asegurar un régimen
democrático. La representatividad rompe con la tendencia antropológica del
líder de terminar por suponerse superdotado e imprescindible, adoptando
actitudes despóticas y autocráticas mientras se rodea de lujo y pompa. También
rompe con la tendencia también psicológica de los gobernados de acatar crédula
e ilusamente la autoridad del líder, pues ella les exige justamente una actitud
críticamente activa y vigilante.
La sociedad civil debería encontrar un método más efectivo
para fiscalizar la acción de sus representantes. El gobernante, al estar frente
a los ojos de todos, le es difícil ocultar la intención detrás de su acción.
Pero no ocurre lo mismo con algún oscuro legislador o juez. Para estos
servidores públicos los portales del Internet deberían resumir y analizar
objetivamente, según reglas aceptadas, la actividad de ministros, legisladores
y jueces, y entregar asimismo el currículo personal de su vida política sobre
qué propuso, qué votó, qué omitió, etc. de cada uno de ellos. Así la ciudadanía
tendría herramientas para evaluar el desempeño de cada servidor, fiscalizar,
criticar y determinar si estaría apto para ser reelecto o no.
En el sistema republicano existen dos limitaciones al
ejercicio del poder político. Primero, es temporal y dura un limitado periodo
de años. Segundo, está contrarrestado por el sistema de poderes y contrapesos
(checks and balances). Adicionalmente, en el sistema democrático el gobernante
no es el padre, sino que es un representante que está mandatado mediante el
voto popular y mayoritario para ejercer la voluntad de sus electores.
Recíprocamente, al elector, o ciudadano, se le exige responsabilidad y
vigilancia.
El enorme poder que el Estado representa no puede llegar a
concentrarse en las manos de un individuo o un grupo político, pues el peligro
inmediato es que se termine con la democracia. La práctica política ha seguido
las ideas de Locke y Montesquieu de separar el poder en instituciones
independientes entre sí según las principales funciones del Estado: ejecutiva,
legislativa y judicial, con el objeto de establecer un equilibrio de poderes y
contrapesos. El propósito de esta división de poderes es evitar la
concentración incontestable del poder político, el cual tendería naturalmente a
limitar aún más la libertad individual por la latente arbitrariedad y no
representatividad del ejercicio del poder.
Además, a estas tres instituciones se han incorporado
instituciones relativamente autónomas con el objeto de mediar en los conflictos
que pueden suscitarse entre las primeras y entre éstas y el pueblo. De este
modo se han ido estructurando instituciones estatales que velan para que las
leyes que se promulgan estén acordes con la Constitución del Estado, que
despolitizan el nombramiento de los miembros del poder judicial, que fiscalizan
las acciones administrativas de los funcionarios del Estado, que protegen los
derechos de los ciudadanos ante posibles atropellos de instituciones y
funcionarios estatales, que garantizan la transparencia del accionar del Estado
y de las elecciones, que independizan el volumen monetario del manipuleo
gubernamental. La multifuncionalidad del Estado democrático moderno no sólo se
refleja en la división de poderes, sino también en las de los distintos
ministerios o secretarías de gobierno que tiene el poder ejecutivo.
No obstante lo anterior, ocurre que las burocracias y
tecnocracias que se entronizan en las instituciones públicas suelen escapar del
control ciudadano, y en su locura, soberbia, ignorancia o pasión insensata
pueden producir políticas aberrantes o simplemente inoperantes. Para avanzar un
paso más allá de Montesquieu, quizás se podría pensar en rescatar la venerada
institución del “consejo de ancianos” de los antiguos reinos y tribus. Estos
consejos estarían lejos de ser burocráticos, sino que más bien comprenderían
las personas más ilustradas y reconocidas de la nación por su reconocida
experiencia, probidad y sabiduría en determinadas materias que convienen al
interés público, como educación, urbanismo y obras públicas, defensa, seguridad
ciudadana, etc. Estos consejos, que deben responder a los intereses permanentes
o de largo plazo de una nación, tendrían por función orientar y aconsejar tanto
al gobierno como a legisladores y constituir la voz de lo antropológicamente
conveniente.
El mecanismo de representatividad no es solamente el
sufragio universal. Es imprescindible que el voto exprese opciones reales, y no
únicamente las ficciones, los mitos o los intereses particulares que mantienen
a grupos políticos en competencia por el poder. Los partidos políticos pueden
llegar a forzar con ideologías un aspecto de la realidad, impidiendo la
expresión de las necesidades reales de los individuos. También ocurre que los
partidos políticos pueden llegar a estructurarse como clase política,
desvinculada de la soberanía popular, y se adueñen del aparato estatal para el
propio beneficio, manipulando la formalidad de la representación ciudadana a su
antojo. En consecuencia, para que el mecanismo de la representatividad real
funcione bien se requieren tres condiciones: primero, que el candidato sea el
representante directo de los electores y responsable ante ellos; segundo, que
la gama de posibilidades políticas tenga amplitud, y tercero, que la ciudadanía
no sólo esté debidamente informada, sino que activamente vigile a su
representante.
En este sentido, una democracia requiere, además de
alfabetización universal, disponer de medios independientes de comunicación y
de canales confiables de expresión política que representen intereses reales de
los individuos, y no necesariamente los de sus propietarios o grupos de poder.
Sucede, sin embargo, que justamente los medios de comunicación pertenecen
predominantemente a grupos económicos que defienden precisamente los intereses
de clase. En nuestro mundo el mercadeo se ha desarrollado hasta constituir una
tecnología del convencimiento y de la persuasión hasta transformar los
criterios más decididos y determinados, lo que constituye un problema que
requiere solución si entre los objetivos propuestos por el Estado se encuentra
la justicia social y la diversidad de visiones culturales e intelectuales.
Una democracia funcionaría muy mal si los electores fueran
irresponsables e ignorantes en materias políticas. Naturalmente, los candidatos
podrían prometer maravillas para ser elegidos y jamás cumplirlas cuando
obtienen el cargo. Peor aún sería si además de promesas, los representantes
pueden disponer de cargos públicos que debieran ser inamovibles y ocupados por
funcionarios competentes, seleccionados únicamente por mérito. La corrupción
ingresa a la estructura política con el cheque en blanco que otorga tanto poder
de manipular al electorado.
La existencia del voto popular no es el fundamento de la
legitimidad de la democracia. Previamente, ésta supone el libre consentimiento
de los individuos, pues la democracia es el gobierno del pueblo. La institucionalidad
democrática no puede depender únicamente del voto popular, pues éste es
esencialmente precario, sobre todo considerando que éste puede ser manipulado
por la publicidad electoral y que fuerzas antidemocráticas pueden terciar en
producir mayorías circunstanciales, como movimientos religiosos o xenófobos de
tendencias políticas.
Para finalizar, no debemos olvidar que la democracia moderna
es el fruto de la Ilustración, que fue la época de Locke, Rousseau, Montesquieu
y tantos ilustres pensadores más. Fue necesario que llegara Freud para derribar
al ser humano de su pedestal racional. Ya vimos que el individualismo propio de
esa época, y que sigue rampante en nuestros días de neoliberalismo, tergiversó
la idea de bien común solidario con la del bien del promedio de los intereses
individuales y egocéntricos de cada individuo. Debemos saber además que las
personas que constituyen la sociedad civil comparten sentimientos y emociones
difícilmente conceptualizables que puedan ser sometidos a la racionalidad y que
son mezclas de temores, ansiedades, frustraciones, sentimientos de soledad y
abandono. Los expertos en creación de imagen, que asesoran tanto a candidatos
como a representantes populares electos, han llegado a dominar estos
conocimientos que son puestos al servicio de sus clientes para manipular la
voluntad de la ciudadanía a través de los medios de comunicación como una
moderna forma de demagogia. Una democracia verdaderamente funcional debe estar
consciente de sus debilidades y combatir todo aquello que opaque la expresión
más libre de las personas, las que también tienen sentimientos.
CAPÍTULO 6 – EL DERECHO DE PROPIEDAD PRIVADA
Es natural que una
persona requiera bienes materiales para satisfacer sus necesidades vitales,
ejercer su libertad y sentirse cobijado. La propiedad es un derecho humano,
puesto que es esencialmente funcional para la vida, la libertad, y la seguridad
de la persona. Sin embargo, cuando el bien es escaso, tiene usos alternativos
según el bien común, confiere poder político o es apropiado en demasía,
entonces la propiedad deja de ser un derecho natural, pasa a ser un privilegio
y solo puede ser justificado por el puro derecho positivo, que depende
usualmente del poder económico, pero que es susceptible de ser modificado por
la estructura sociopolítica según el bien común.
Breve historia del reconocimiento del derecho de
propiedad
Remontándonos al pasado lejano podemos teorizar que la
propiedad privada, en tanto derecho, comenzó a cobrar importancia social y
política cuando la economía entró en la Revolución agrícola y pastoril,
iniciada hace unos diez mil años atrás. El ganado debía ser criado y el grano
cultivado antes de ser consumido. Esta empresa productiva requería inversión de
capital, es decir, acumulación de trabajo. Estos bienes ya no estaban
disponibles en la naturaleza para ser consumidos a voluntad tras un esfuerzo
momentáneo de caza o recolección. Un esfuerzo cuantitativo había sido agregado
a la riqueza, acrecentándola. Esta nueva riqueza era naturalmente más codiciada
y debía, por lo tanto, ser protegida y defendida contra vecinos o
cazadores-recolectores trashumantes que no sabían el significado de propiedad.
Era necesario exigir de éstos el reconocimiento de que estas riquezas eran para
el uso y usufructo privado de quien había puesto su trabajo. No se podía
esperar que la buena voluntad del vecino asegurara este reconocimiento. Se
debía recurrir necesariamente al poder de la fuerza para sofocar la codicia, la
envidia o incluso la necesidad.
La moderna discusión acerca del derecho natural de propiedad
privada data de los tiempos de Locke, cuando los whigs liberales de la época
incluyeron en este derecho la propiedad hereditaria, y Locke cedió a dichos
intereses. Si él hubiera sido consecuente con sus ideas, habría defendido el
derecho de todos los hombres a la propiedad privada. Pero con un cierto tono
hobbsiano, escribió “el objeto supremo y principal que persiguen los hombres al
unirse formando una comunidad y colocándose bajo un gobierno, es la preservación
de sus propiedades...”, con lo que probablemente estaba avalando este derecho
mucho más de lo que íntimamente él estaba dispuesto.
Locke afirmaba que los principales derechos (y también
deberes) naturales son la vida, la libertad y la hacienda, a los cuales él se
refiere como propiedad. Es decir, el derecho a la propiedad se desglosa en
derecho a la vida, a la libertad y a la posesión de hacienda en función siempre
del trabajo desarrollado. En efecto, él pensaba que cada uno tiene el derecho a
poseer la totalidad del fruto de su trabajo, y creía que si el individuo posee
su propio cuerpo, también posee su trabajo y, relacionando trabajo y valor de
la hacienda, posee el fruto de éste. En el fondo, de acuerdo con los prejuicios
de su época, suponía, probablemente con la mayor ingenuidad del mundo, que el
trabajo es la única fuente honesta de riqueza, y ésta podía ser heredada por su
hijo. La sociedad que él proponía y que contentaría las aspiraciones naturales
de los hombres es una sociedad donde el derecho a la propiedad -vida, libertad
y hacienda en función del trabajo- está garantizado por un sistema legislativo
y político de total imparcialidad que protege al individuo y a sus derechos de
otros individuos que pretenden arrebatárselos. Pensaba que “pese a
que se trata de un estado de libertad, ello no quiere decir que sea un estado
de absoluta licencia; pues, aunque el hombre que se halla en tal estado
disfruta de una libertad incontrolable para disponer de su persona o
posesiones, con todo, carece de libertad para destruirse a sí mismo o
cualquiera de las criaturas que le pertenecen” (ver su Segundo ensayo sobre
el gobierno civil).
Es claro en la actualidad que el derecho de propiedad
privada no surge necesariamente del trabajo ni, consecuentemente, de la ley
natural, como supuso Locke. Esta idea ha generado no pocas confusiones, siendo
una de ellas la teoría de la plusvalía de Marx. Tampoco este derecho se
elimina, como también supuso Marx, mediante la abolición de la herencia. Este
prejuicio parte de la suposición de que la fortuna de los linajes se mantenía
gracias a la preservación del patrimonio a través de las generaciones. En
nuestro mundo más fluido, es más difícil hablar de patrimonios que permanecen
intactos a través de generaciones.
Algunos sostienen, como Carl Schmitt (1888-1985), que el
origen de la propiedad privada se debió a la apropiación de tierra para el
sustento individual. Ciertamente, con la revolución agraria fue necesario la
apropiación y la defensa de tierras. Pero esta argumentación omite un hecho
evidente: esta apropiación consistió en acciones colectivas de tribus cazadoras
recolectoras devenidas en comunidades agrícolas, y no fueron, de modo alguno,
acciones individuales de apropiación que además devinieron en propiedades
individuales que podían dejarse en herencia a los hijos. Como aún ocurre en
culturas agrícolas más primitivas, las tierras son de propiedad comunal y no
privada. Lotes de tierra son asignadas por la comunidad a sus miembros para su
cultivo, y cada año los lotes cambian, pues la tierra cultivable debe ser
rotada. Las modernas organizaciones nacionales tienen como modelo las antiguas
comunidades, y los individuos mantienen la psicología social heredada
genéticamente de la vida tribal experimentada por cientos de miles de años de
adaptación y que se fundamenta en la solidaridad y la cooperación.
Posiblemente, distinguiendo entre posesión y propiedad,
Rousseau exageró algo la nota respecto a que el derecho de propiedad privada no
proviene de ninguna ley natural, sino que siguió al hecho de la toma de
posesión cuando decía con cierto cinismo: “el primer hombre que, después de
proclamar «esto es mío» y encontró gente lo suficientemente simple como para
creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil”. Ciertamente, la gente
no es tan simple y tampoco podría esperarse que ella pudiera garantizar la
posesión sobre bienes tan codiciables. Pero sin duda que se puede obligar por
la fuerza a la gente, simple o no, a respetar la propiedad, sea privada o
pública. Con el desarrollo del comercio, la industria y las urbes la nación
jurídicamente constituida surgió naturalmente para que su estructura política
pudiera resguardar el derecho de propiedad privada. Sin duda, quienes
controlaron desde el principio la estructura política fueron los propietarios
privados. Éstos fueron los primeros interesados en establecer una tal
estructura política, social y jurídica.
Sin embargo, en contra de la mencionada afirmación de
Rousseau el fundamento para la existencia de la sociedad civil en ningún caso
puede achacarse a la propiedad o a la necesidad del propietario para recurrir
por protección a un poder superior, sino que los seres humanos tenemos dos
tipos de tendencias que nos hacen ser seres sociales. Una de ellas se refiere a
nuestras carencias, y se puede definir como la necesidad de convivir,
pertenecer y ser aceptado por una comunidad; la otra se relaciona con nuestras
riquezas personales, y se puede expresar como la necesidad de compartir,
cooperar y proveer lo que cada uno posee más allá de posesiones de cosas
materiales.
Cuando Locke y también Rousseau escribieron sus
pensamientos, aún no surgía la Revolución Industrial. Imaginaban una sociedad
de agricultores y pastores que trabajaban directamente la tierra para obtener
los frutos que posibilitaban su supervivencia. Fue la época cuando la nobleza
feudal se convirtió en aristocracia agraria, en los siglos XVI y XVII. Lo que
ellos estaban defendiendo era la propiedad sobre el erario de tierra, el
caballo, el arado, el establo, la morada que el labriego necesitaba para vivir
y sostener digna y honestamente a su familia, la cosecha, la semilla. Así, éste
podía satisfacer sus necesidades vitales y ser libre. Jamás pudieron prever que
sobre el derecho inalienable, fundamental y natural de propiedad privada que
ellos estaban defendiendo se sostendría posteriormente el derecho de la
propiedad inapelablemente privada sobre las grandes fortunas que la industria y
el comercio de una economía desarrollada hacen posible. Menos pudieron prever
estos influyentes filósofos la enorme acumulación de capital requerida por las
grandes empresas nacidas del carbón y el hierro, y las aún mayores surgidas del
acero y la electricidad, de los materiales sintéticos y la electrónica, de las
comunicaciones y los transportes, e incluso de la guerra.
Ahora parece de la mayor ingenuidad trazar el origen de la
propiedad privada al esfuerzo y el trabajo individual si acaso alguien llegara
a plantearse tan peregrina pregunta. Indudablemente, la posesión de grandes
propiedades y capitales proviene de la oportunidad de estar en situaciones
ventajosas, algunas veces en forma accidental y, en otras, ejerciendo mucho
control político, la mayor parte de modo rapaz e ilegítimo, tal como permite la
enorme fluidez de la economía moderna y los medios coercitivos y militares. El
desarrollo tecnológico, cada vez más acelerado, es otra fuente de enormes
ganancias para quien lo introduce y de grandes pérdidas para quien quedó
obsoleto. Y sin embargo, el derecho de propiedad, concerniente al cual se
erigen enormes imperios económicos, de hecho se fundamenta jurídica y
filosóficamente sobre un modesto e ingenuo origen, el que ha sido reforzado por
la codicia, llevada al rango de virtud, que reafirma la ideología liberal e individualista.
Pues alegan, ¿qué incentivo puede tener un emprendedor, que da trabajo, provee
productos a la sociedad, asume riesgos, etc., si no es obtener riquezas para sí
mismo?
Históricamente, la propiedad privada, en tanto derecho
natural, surgió como rechazo al feudalismo y como un reconocimiento por la
estructura sociopolítica de la posesión, uso, usufructo, beneficio y
disposición de bienes por parte del individuo y llega a ser resguardado y
protegido jurídicamente por la estructura política, siendo el fundamento de
este reconocimiento la necesidad que tiene cada individuo de disponer de los
medios materiales que aseguren su existencia. En consecuencia, el derecho de
propiedad privada es radicalmente distinto de los derechos a la vida, la libertad
y la seguridad, pues, mientras éstos emanan de la naturaleza misma del ser
humano y de su función esencial, aquél depende del reconocimiento de
prerrogativas por parte de la estructura sociopolítica. Es esta estructura la
que tiene la potestad para establecer el alcance de este derecho de los
individuos y su reglamentación.
Puesto que la estructura sociopolítica confiere al individuo
el uso del derecho de propiedad privada, con esa misma potestad ella puede
limitarlo o incluso apropiarse de los bienes previamente reconocidos como
propiedad privada, distribuirlos o colectivizarlos. Ciertamente, esto es más
fácil afirmarlo que llevarlo a la práctica. El hecho es que el poder político
proviene corrientemente del poder de grupos de interés. El Estado burgués llega
a ser funcional a los intereses de la clase propietaria. Ello ha sido
particularmente la práctica de aquellos regímenes creados por las burguesías
que comenzaron a tener identidad propia cuando se desarrolló plenamente el
comercio y la industria, en el siglo XVIII, en Europa y Norteamérica, y que se
mantienen enteramente vigentes en nuestros días en casi todo el mundo.
La historia de todas las guerras y conflagraciones es
testigo de lo duro que se torna la lucha para hacer prevalecer los propios intereses
económicos sobre aquellos de los demás, sin considerar para nada el bien común
y menos la equidad. Cualquier desequilibrio en el poder de la posesión genera
graves desajustes políticos y económicos. En consecuencia, si bien el origen
del derecho de propiedad privada se encuentra en la sociedad civil, sus normas
competen al Estado, cosa que saben muy bien quienes buscan el poder político.
La historia contemporánea no se caracteriza precisamente por
la estabilidad de sus instituciones políticas. Guerras, golpes de Estado,
crisis económicas jalonan la historia de cualquier país. Cada una de estas
circunstancias no sólo producen posibilidades para enriquecerse, y también para
arruinarse, sino que la mayor parte de aquellos conflictos han sido originados
y generados por quienes buscan defender, conservar y promover su propio
interés. Así, pues, podemos pensar que la estabilidad social y política es
producto, no de la intención más o menos democrática de los ciudadanos ni de la
mayor o menor fortaleza de las instituciones políticas, sino de la cantidad de
garantías y privilegios que los ricos consiguen extraer de las estructuras
sociopolíticas para obtener mayores beneficios y privilegios.
Adicionalmente, el capital, al ser preponderantemente
privado, no será invertido para desarrollar la economía de una nación si no
obtiene garantías plenas de poder ser recuperado en su totalidad y obtener
mayores beneficios y menores riesgos que en otro lugar del planeta. La
legislación de una nación que necesita y busca prosperar y reducir el desempleo
tiene que ser obsecuente a las exigencias del capital.
La conflictividad del derecho de propiedad
La posesión de capital genera diferencias sociales
profundas, produciendo, en los términos de Marx, explotadores y explotados, o
clases sociales que se distinguen por su poder económico basado en la
propiedad. También su posesión trae necesariamente aparejada de la mano la
posesión del poder político que permite garantizar justamente su posesión y su
acumulación. Además, el poder de los capitalistas se acrecienta con la
propiedad de los medios de comunicación de masas, mediante los cuales influyen
en el todo social para la aceptación de su propia ideología. En la actualidad,
se puede observar el contrasentido que una mayoría de pobretones defienden el
neoliberalismo.
La idea del derecho de propiedad privada surgió en la
cultura agrícola-pastoril en forma natural, y sin ella estaríamos aún cazando
animales y recolectando frutas y granos. El Derecho Romano es un compendio jurídico
que trata principalmente acerca de la propiedad. La burguesía agraria y
ganadera hizo suya la ideología que reconoce y resguarda este derecho. La
burguesía industrial, heredera ideológica de aquélla, hizo del derecho de
propiedad privada la parte más fundamental de su doctrina. Pero el capitalismo,
que venía de la mano de la industria, alteró el sentido primitivo de este
derecho, produciendo graves tensiones en la estructura social al privatizar
todo capital; y el neoliberalismo llevó aún más lejos esta tendencia, no sólo
al impedir que el Estado pudiera dedicarse a la producción económica, sino que
promoviera activamente la propiedad privada de los medios de producción.
Para Marx la propiedad privada sobre los medios de
producción es la causa de la división social entre explotadores y explotados.
Supuso que si se abolía la legislación sobre el derecho a heredar, la clase
explotadora cesaría de reproducirse. Más aún, ideó la Revolución comunista con
la finalidad de destruir el derecho a la propiedad privada sobre los medios de
producción y de colectivizarlos, haciendo que estos medios fueran de propiedad
social, como forma para terminar con la división de clases. En la actualidad,
en el mundo globalizado neoliberal este derecho protege tanto la posesión de la
pala, el azadón y la humilde morada de un campesino como la posesión por un
solo individuo de capitales tan grandes que podría comprar con ellos países
enteros. Por tanto, la división social no es entre tan simple como supuso Marx,
sino que se da entre capitalistas y trabajadores. En el libre mercado la
relación capital-trabajo es esencialmente desequilibrada. El capital siempre se
llevará la mejor parte, pues aquél siempre es muy demandado, al tiempo que el
trabajo siempre es muy ofertado.
La acumulación de la riqueza en relativamente pocos
propietarios limita, si acaso no limita del todo, a la mayoría de la población
de los medios imprescindibles que puedan garantizar su supervivencia individual
junto con su plena libertad. En efecto, la propiedad ya no se concibe como la
posesión de los medios de supervivencia, sino que significa directamente el
control de los medios de producción, en especial del factor de producción más
trascendental, que es el capital. Este nuevo sentido de la idea de propiedad
privada comporta un cambio notable. Por medio de la propiedad privada no se
está asegurando un futuro para la existencia individual, sino que se está
ejerciendo el poder absoluto, que formalmente niega una democracia, sobre
justamente las personas a través de la acumulación de los medios de producción
y de la adquisición al menor valor posible de trabajo, último recurso de
quienes nada poseen para poder seguir existiendo. En esta situación, un moderno
propietario puede oficiar como el peor tiranuelo del país más atrasado y
violento en la edad más oscura conocida en la historia de la humanidad.
Evidentemente, un derecho natural de esta naturaleza es
simplemente antinatural, en los términos lockianos. Ya no es posible apelar al
modo de producción agrario para justificar el derecho de propiedad de una
civilización industrial y tecnológica. Marx señaló que la propiedad resume cuál
es el centro de gravedad del poder político, ya sea como autoridad que busca
establecerse o como liberación de la autoridad establecida. El feudalismo tuvo
el menguado mérito que con el sistema señor-vasallo nadie se podía erigir en
propietario absoluto. En cambio, desde que el feudalismo fue superado por los
propietarios burgueses, el empresario ha conseguido la propiedad privada absoluta
de su empresa, lo que lo convierte en amo y señor con autoridad absoluta sobre
los trabajadores, a quienes se los deja competir libremente para ocupar los
limitados puestos de trabajo-esclavo disponibles, los que los transforma de
solidarios naturales a individualistas forzados.
Esta situación se ha extremado con los capitalistas, pues
éstos ya no tienen el carácter de emprendedores e innovadores del empresario,
sino que han pasado a ser los verdaderos propietarios que con sus inversiones
especulativas deciden el destino de miles. Por su parte, los empresarios han
pasado a ser deudores de los capitalistas. El grupo de propietarios de un país,
organizado inteligente y colectivamente, o constituye una oligarquía
conservadora y privilegiada cuando domina al Estado, o es liberal que favorece
la libre empresa y el libre mercado cuando pasa a la minoría política. Sólo el
socialismo se constituye o en amenaza seria o meramente ritual a la propiedad
privada. Desde luego, podemos sostener que la única autoridad legítima es
aquella que es sustentada libre pero responsablemente por la mayoría de los
ciudadanos para el ejercicio pleno de los derechos de las personas.
En la actualidad de la economía global la justificación del
derecho de propiedad privada se ha tornado en chantaje, pues se proclama que si
no fuera respetado, no habría inversiones, por lo que vendría la anarquía y el
desastre económico total. Adicionalmente, considerando que el capital no tiene
fronteras dentro de las cuales podría ser controlado por la nación y que su
inversión sería fundamental para su desarrollo y crecimiento económico, en una
especie de magnífica extorsión capitalista, más conviene acceder a sus
exigencias. Lo que se observa es, en cambio, gran liquidez junto con falta de proyectos
de inversión que favorezcan una nación, su empleo y su nivel de vida.
El derecho de propiedad privada es un concepto nacido en la
era del racionalismo y se pretendió darle una justificación ética, cuando en
realidad la única justificación es de hecho; esto es, es un “derecho” que
proviene del ejercicio del poder que emana precisamente de la posesión. Es
natural que quienes poseen propiedad poseen también el poder político para
imponer legalmente el derecho de propiedad privada y justificarlo. Así, el
sustento ideológico del derecho de propiedad no tiene fuerza si no es
respaldado por el poder que proviene de la posesión de capital. Vemos, pues,
que la estructura sociopolítica se ve sobrepasada por el poder del capital.
Mediante el cohecho, el chantaje de la pérdida de empleo y el manejo ideológico
efectuado a través de los medios masivos de comunicación, los que controlan,
logran imponer al electorado su voluntad. Podríamos así suponer que si el
electorado fuera adverso a los intereses de los ricos y poderosos, simplemente
no habría electorado, sino que dictadura. El discurso democrático del
capitalismo es sencillamente hipócrita.
Desde el punto de vista ético, el derecho de propiedad
privada en una economía capitalista produce determinados valores culturales,
como el consumismo, el exitismo, el individualismo y su correlativa falta de
solidaridad, lo que genera graves tensiones sociales y psicológicas,
considerando nuestra psicología humana naturalmente cooperadora y solidaria.
La conclusión que surge lógicamente es que el derecho de
propiedad privada no es natural, sino que su existencia proviene del poder de
la posesión de la propiedad que llega a dominar la estructura política y
establece el ordenamiento jurídico. Una democracia republicana está llamada, en
consecuencia, a hacer todo el esfuerzo posible para regular este derecho según
las demandas del bien común y a filtrar los intereses económicos individuales
para salvaguardar un bien mucho mayor, como es la justicia social, a la vez de
atender a la libre y legítima expresión ciudadana mayoritaria, separada de la
influencia de los medios masivos de comunicación dominados por una burguesía
defensora de la propiedad privada a ultranza.
La propiedad como derecho
En contra de todos los anhelos por la solidaridad, la
equidad, la igualdad y la justicia social el concepto de derecho a la propiedad
privada se ha venido fortaleciendo aún más en la cultura contemporánea,
principalmente a causa de 1º la incapacidad que tuvieron los socialismos reales
para resolver los temas de desarrollo y crecimiento económicos con libertad y
(mínimo) respeto a los derechos humanos, y 2º el enorme poder político que
detentan los ricos en la estructura sociopolítica, por lo que la propiedad
privada como derecho natural se ha venido haciendo parte constitutiva del
ordenamiento jurídico, político y social. Esta tendencia, que tuvo su más
conspicuo comienzo con el individualismo surgido en el Renacimiento y el
nacimiento de la burguesía terrateniente que reemplazó al señor feudal, se ha
encarnado con vigor desde la Revolución Industrial y el asentamiento de la
burguesía industrial. Extremando la idea de subsidiariedad, el neoliberalismo
otorga al Estado la función no sólo de proteger y defender la propiedad privada
de los medios de producción, sino que también hacerla posible y promoverla, al
tiempo de negarle al Estado el derecho a la posesión de los medios de
producción económica.
La idea de propiedad privada se refiere a la posesión, uso,
usufructo, beneficio y disposición exclusiva, absoluta, permanente e indefinida
por un individuo determinado sobre bienes o recursos, escasos o no, que pueden
ser alternativamente usados, usufructuados y dispuestos por otros individuos.
El ordenamiento político vigente sería incomprensible sin la aceptación
generalizada de este derecho. El mundo se desarrolla en el inestable equilibrio
de este derecho, demandando leyes cada vez más severas y represivas para
defenderlo, y con cada vez mayor fuerza policial en la medida que aumenta la inequidad
social, lo que genera fuertes tensiones sociales y políticas. Cualquier
alteración al orden vigente de reconocimiento de la propiedad privada y al
respeto absoluto que exige este derecho podría desencadenar intensos
conflictos, tan grande es el poder político e ideológico que detentan los
grandes propietarios. Históricamente, la ruptura de este orden y el desarme de
su andamiaje han sido llevada a cabo por revoluciones políticas.
Hobbes, Locke, Rousseau, Hegel, Marx y otros filósofos
políticos han formado el pensamiento político de nuestros tiempos. Así, damos
por descontado que la propiedad, entre los derechos humanos, según Locke, es en
realidad fundamental. Ciertamente, la vida es el bien más preciado de todo ser
viviente. De lo contrario, éste simplemente no podría existir. Entre los seres
humanos nadie puede afirmar que tiene mayor derecho a vivir que otro. En
concordancia con este razonamiento la primera finalidad de la estructura
sociopolítica es reafirmar y asegurar la vida de todos sus miembros,
reconociéndoles por igual el derecho a vivir. El derecho a la vida exige
recíprocamente el deber de cada individuo de respetar la existencia de todos
los demás. Teniendo igualmente todos los individuos finalidades propias que a
cada uno pertenece, nadie, ni siquiera el Estado, puede arrogarse el derecho a
quitarle la vida a otro ser humano. Además, si algún ser humano no tuviera
social y políticamente reconocida su existencia desde su misma concepción en el
vientre materno por el motivo que fuese, la existencia misma de la sociedad
quedaría amenazada.
De igual modo, el derecho a la libertad se refiere a la
posibilidad que el ser humano tiene para ejercer su capacidad más humana, esto
es, decidir por sí mismo acerca del sentido que quiera imprimirle a su
existencia, siempre que no atente contra la existencia de los otros, la que
está tanto llena de potencialidades como también llena de carencias, y definir
un proyecto de vida propio. La persona se autodetermina, se desarrolla y crece
a través su acción intencional. El simple reconocimiento de este derecho
significa la concepción de un Estado que no sólo está en función del pueblo
para el beneficio del pueblo, sino que su origen y acción proviene de la
voluntad popular, conformada por el ejercicio libre e individual de los
ciudadanos que conforman la sociedad civil. Además del origen del Estado en la
libertad de los individuos, éstos tienen finalidades que trascienden los
objetivos de aquél.
El derecho a la seguridad y la protección es otro de los
derechos humanos que se consideran fundamentales, y con justa razón, pues
asegura y garantiza que toda persona pueda ejercer su libertad con toda
autonomía, libre de condicionantes o impedimentos materiales severos.
Igualmente, otros derechos, como el derecho a la educación, a la salud, a una
vivienda digna, al trabajo, etc., son funcionales para asegurar los derechos
fundamentales a la vida y a la libertad, y, a diferencia de éstos que son de la
esencia del ser humano, aquellos dependen de las posibilidades y/o necesidades
de la sociedad para reconocerlos y otorgarlos.
Es claro que la propiedad privada asegura la vida y la
libertad individual del propietario al otorgarle los medios fundamentales de
subsistencia para una vida digna e independiente. Sin embargo, la naturaleza de
la propiedad privada como derecho es distinta de los derechos a la vida, a la
libertad y a la seguridad. Mientras estos últimos pertenecen a la esencia del
ser humano que persigue su autodeterminación y que exige y demanda su
reconocimiento por el Estado y también por la sociedad civil, el derecho de
propiedad depende que la estructura sociopolítica otorgue su reconocimiento,
pues la propiedad se refiere a la posesión exclusiva de bienes que pueden ser
alternativamente usufructuados por otros.
Nadie puede discutir que los efectos y bienes personales, la
vivienda, el automóvil, los implementos de trabajo, etc., no deban ser tenidos
como propiedad privada, mientras al Estado se le exige la función de proteger
esta propiedad de robo y usurpación. Ello es además parte del derecho a la
seguridad y la protección. Lo que se debe discutir es que un individuo posea
una riqueza que escandalice en medio de tanta necesidad de los demás y
concentre un poder económico que gravite en las determinaciones políticas.
En esta discusión se debe considerar primero que un
individuo es meramente una parte del todo social respecto a la propiedad
privada de bienes que indistintamente pueden satisfacer las necesidades
materiales de otros. Se debe distinguir en especial la propiedad sobre bienes
superfluos y bienes indispensables. También se debe distinguir la propiedad
entre bienes abundantes y bienes escasos. En fin, es posible distinguir entre
el valor que asigna el mercado a los bienes y la urgencia vital que se puede
tener para obtener ciertos bienes. Una legislación puede ser considerada como
justa (aunque no necesariamente equitativa) cuando da mayor valor a la vida y a
la libertad de las personas que a la propiedad.
También esta discusión debe tener presente el hecho
sociológico que, aunque se trate de la diferencia que existe entre exigir y
solicitar, los grandes propietarios, por el hecho de poseer, suelen adquirir un
poder social y político tan desmedido que llegan a exigir el reconocimiento
necesario para que el hecho de la posesión privada adquiera el status de
derecho inviolable, establecido jurídicamente y garantizado y protegido por la
ley. Lo que se observa es que estos propietarios se agrupan política y
socialmente para defender sus privilegios, constituyendo una clase social
dominante en la cual se reproducen y acrecientan su poder. Así, la única
justificación para reconocer el derecho de propiedad privada sobre bienes
decisivos no está generalmente en la esencia de los seres humanos y su natural
convivencia, sino en la conveniencia de la clase dominante, la que gravita con
su enorme poder en las decisiones políticas y el derecho positivo.
La propiedad como derecho natural
El afirmar que el derecho de propiedad es natural depende
del grado de inteligencia, comprensión y madurez social de una sociedad. Lo
primero que esta sociedad debe entender es que el derecho de propiedad tiene un
sentido amplio y un sentido restringido. El sentido amplio pertenece al derecho
positivo. El sentido restringido es propio del derecho natural.
El derecho de propiedad privada no puede tener un sentido
amplio si se lo identifica con un derecho humano natural (o inalienable), tal
como los derechos a la vida, la libertad y la seguridad. No puede entenderse
como la posesión irrestricta de los medios que pueden satisfacer hasta los
caprichos más nimios de un individuo en particular o que permiten controlar la
economía nacional o internacional. No puede justificarse únicamente como la
urgencia de satisfacer toda necesidad humana, pues esta idea es tan amplia que
abarca hasta la pequeñísima privación que existe para la superabundancia. Para
quien, siendo fatalmente limitado y mortal, y pretende además la gloria y la
inmortalidad a través de la posesión de riquezas, las necesidades son
imposibles de satisfacer.
El derecho de propiedad privada es un derecho natural cuando
se lo concibe en un sentido restringido, esto es, cuando la posesión privada de
bienes permite a su poseedor asegurar su supervivencia y ejercer su libertad.
Un siervo, que nada posee y que en lo más vital depende del amo, difícilmente
podrá autodeterminarse ejerciendo su propia voluntad, en especial cuando
contraviene la de su amo. En este sentido, más importante que ser propietario
es no estar sometido al dominio de un propietario.
En el régimen político de una moderna democracia neoliberal,
que ha nacido de los intereses de una burguesía privilegiada y que es el que
llegan a establecer tanto constituyentes como legisladores que responden a
tales intereses, la idea de derecho de propiedad se ha extendido para
significar la satisfacción de caprichos individuales por medios escasos que
pueden ser aprovechados por otros, tanto o más necesitados. Entonces, es
contradictorio el otorgamiento a este derecho del calificativo de “natural”. Al
menos no sería natural para el desposeído verse privado de medios que le
permitirían sobrevivir.
Así, pues, no es de extrañar que el derecho de propiedad, en
el sentido amplio, suscite tantos conflictos de parte de los desposeídos por
cualquier sistema político que lo consagre como un derecho natural, que además
se le da el carácter de absoluto. Una primera razón para desestimar la idea de
que el derecho de propiedad privada, en el sentido amplio, tiene la condición
de natural es que no está referido directamente a la persona en sus
características esenciales de su existencia y de su actuar libre, sino que a
ciertas prerrogativas del individuo otorgadas convencionalmente por la
estructura sociopolítica según el derecho positivo. Puede así darse el caso,
perfectamente legal, de un gato regalón que llega a ser el beneficiario de la
herencia de su opulenta ama. De este modo, este derecho no trata de una virtud
especial de alguien en cuanto poseedor ni de la relación entre la cosa y su
poseedor, sino que del reconocimiento de los demás para que el poseedor posea
la cosa.
Una segunda razón en contra de su sentido amplio es que el
derecho de propiedad privada trata de bienes escasos que alternativamente
pueden satisfacer exclusivamente el capricho más absurdo de algún individuo o
alternamente permitir la existencia de muchos otros individuos mucho menos
afortunados. Consecuentemente, este derecho sobre bienes que pueden ser gozados
colectivamente tiene en la actualidad una marcada connotación individualista.
Una tercera razón en contra es que por garantizar el uso y
usufructo de un bien escaso, este derecho trata más bien de una concesión de
privilegios. Así, pues, lo que el derecho de propiedad privada en su sentido
amplio consagra efectivamente es un privilegio, imponiendo, en consecuencia,
una restricción a la democracia y una limitación a la igualdad natural en
dignidad de las personas.
Por último, el esfuerzo puesto en la creación de cualquier
riqueza nunca es individual, sino que colectivo, por lo cual lo que es obtenido
socialmente debe ser también compartido socialmente. Si alguien usufructúa
privadamente de algún bien, no es por mérito propio, sino que es por un
privilegio que la estructura sociopolítica le otorga. En consecuencia, el
derecho de propiedad privada, en su sentido amplio, no es natural en este
respecto, sino que es un derecho positivo en beneficio o privilegio de un
individuo específico.
Podemos observar que este derecho ha adquirido mayor
importancia que los restantes, y en su defensa la legislación de cualquier país
se ocupa largamente, no trepidando en restringir otros derechos más
importantes, en especial el derecho a la vida y el derecho a la libertad. Lo
que es más decisivo es que el derecho a la propiedad privada, en el sentido
amplio, resguarda la posesión privada de capital que en las relaciones
económicas controla a quien tiene solamente la propiedad privada sobre su
propio cuerpo, el que debe rendir el esfuerzo exigido por el capital a cambio
de un salario que le permitirá, si acaso, subsistir. Adicionalmente, si la
economía globalizada es actualmente una realidad, es porque el valor de la
propiedad privada se ha consagrado como un derecho de carácter absoluto en las
legislaciones de todos los países que adhieren a este sistema global.
No se puede eludir el problema que el ser humano no solo
trabaja y consume, también necesita emprender, innovar, crear y producir, y
para ello él requiere capital, como factor de la producción. Además, estas
necesidades de un individuo no solo lo beneficia a sí mismo, sino que a muchos
otros, pues genera productos que muchos necesitan, provee empleo y, en general,
activa la economía. La economía es el resultado de la acción no solo de
vendedores y compradores, o de productores y consumidores, sino principalmente
de emprendedores e innovadores. De ahí que debe incluirse como derecho de
propiedad privada, en el sentido restringido, al capital que un individuo
invierte en bienes de producción y en operación. En cambio, la posesión privada
de capital destinado únicamente a especular y obtener interés corresponde a un
privilegio que es otorgado por la estructura sociopolítica, y como tal, ésta
tendría la potestad para normarlo. Desde el punto moral, no es de la
incumbencia del Estado fomentar virtudes y mitigar vicios, pero los individuos
harían bien en reconocer, en el derecho de propiedad privada, la diferencia
existente entre capital como derecho natural y capital como satisfacción de la
codicia, esa pura y simple codicia que Adam Smith y el Opus Dei elevaron a la
categoría de virtud.
En conclusión, en virtud de la defensa precisamente del
derecho natural de propiedad privada, que es un requisito para asegurar los
derechos a la vida y la libertad de todos los integrantes de la sociedad civil,
es políticamente legítimo y absolutamente necesario luchar contra los
privilegios otorgados por el derecho positivo a la propiedad privada, en el
sentido amplio, pues estos privilegios no emanan de una mayoría políticamente
consciente, sino que son impuestos por quienes detentan el poder económico, que
son justamente los privilegiados. La solución está en limitar, a través de la
estructura sociopolítica, la expresión de intereses individuales o de clase en
favor de establecer reglas de juego más objetivas que aseguren la paz y el
respeto de los derechos humanos. De eso trata la justicia social.
CAPÍTULO 7 – LA GUERRA
Las estructuras
sociopolíticas, como cualquier estructura compleja, son tanto más inestables
cuanto mayor sean las oposiciones o contradicciones de las partes que las
integran. En especial son inestables en razón de que sus unidades discretas
mantienen conflictos, actuales o latentes, entre sí, derivados de la diversidad
de intereses. Una estructura es más estable cuando contiene mecanismos que
permiten la manifestación funcional de sus unidades discretas sin llegar a
conflictos. Los conflictos son más persistentes cuando alguna connotada unidad
no llega a encajar muy bien dentro del conjunto, como un quiste dentro de la armonía
del cerebro que llega a gatillar frecuentes estallidos epilépticos. La guerra
es consecuencia de ciertas unidades muy disfuncionales que llegan a producir
tonos no muy acordes en la deseable armonía social e internacional.
Las causas de la guerra
La guerra es un enfrentamiento armado organizado entre dos o
más grupos humanos para dirimir un conflicto socio-político, una disputa
económica, territorial o ideológica. La guerra es destrucción y muerte; y la
guerra total es horror, destrucción y muerte a escala total. Los soldados
podrán tener un porte muy marcial e intentarán marchar todos hacia la gloria,
pero lo que por sobre todo queda después de una guerra es sólo odios y
rencores, dolor y sufrimiento, ruinas y tumbas, lisiados y locos, viudas y huérfanos,
pues ni si quiera la memoria queda para recordarlos.
Las distintas naciones o grupos (clases) sociales no son
necesariamente antagónicas. No obstante son muy recelosas entre sí,
considerándose mutuamente como potenciales amenazas. La causa de esta
conflictiva relación debe buscarse en el hecho de que las relaciones
internacionales están mediatizadas por Estados que no tienen la misma
racionalidad que los seres humanos, quienes, individualmente, no sólo no son
naturalmente agresivos, sino que buscan relacionarse y compartir. El problema
proviene del hecho que los individuos, al identificarse con una nación
particular, se distinguen de los individuos identificados con otras naciones, y
los consideran sus rivales.
En esta atmósfera, cualquier conflicto internacional puede
derivar en una guerra por la causa más nimia. Aunque necesariamente no exista
antagonismo, no es infrecuente que la rivalidad supere la capacidad de
entendimiento y cese el interés por arreglar las diferencias pacíficamente, dando
lugar a un enfrentamiento bélico. Las humanas señales de paz y cooperación se
diluyen con la distancia. Para comprender una guerra civil, basta con
reemplazar la palabra "naciones" por "grupos de poder
organizados políticamente" en una situación en la que el Estado se
encuentra debilitado y la estructura social en tensión.
El ser humano como
causa de la guerra
Analizando las causas de la guerra, remitámonos en primer
lugar a los seres humanos, que son los individuos que componen las naciones. En
este sentido la guerra es un fenómeno genético y psicológico netamente humano
que opera a escala socio-política. La especie humana es la única especie animal
cuyos individuos rompen el equilibrio de conflicto motivacional de
comportamiento intra-específico de ataque y retirada, de agresión y miedo, de
amenaza y apaciguamiento. Esto no se refiere a los hechos de sangre,
relativamente escasos, materia de la prensa roja y los juzgados del crimen, en
que un ser humano asesina con premeditación y alevosía a su semejante, aunque
éste le muestre todas las señales arquetípicas de apaciguamiento. En la
intención previa a la acción criminal podemos encontrar desde la codicia y la
venganza hasta el gozo irracional y psicopatológico de dominar a través de la
matanza. Aunque no son pocos los individuos tan inmorales que estén dispuestos
a asesinar a un semejante, son escasos los seres humanos moralmente formados
que no estarían no sólo dispuestos a defender su vida y la de los suyos matando
al agresor si la circunstancia así lo exige, sino sobre todo en matar a un
agresor porque su grupo social así se lo pide.
Existen animales sociales que se matan entre sí, como en el
caso de las hormigas y las abejas de hormigueros o panales vecinos. Pero estas
muertes tienen lugar en batallas entre grupos distintos que disputan alimentos
y territorios. En los seres humanos, los motivos para una guerra son similares
a los casos expuestos, pero con los ingredientes de la identidad social y las
lealtades y fidelidades que antropológicamente se establecen a causa de nuestra
herencia cazadora y guerrera.
Estas características operan en diversas escalas:
clasificando un grupo rival y antagónico como enemigo; proyectando en el
supuesto enemigo las peores intenciones que el temor y el odio producen en uno
mismo; cobijándose en la actitud gregaria del propio grupo, erigido en una
unidad mayor que el individuo; inventando y produciendo sistemas de guerra
(estrategias, armamentos, jerarquías de mando, unidades de combate) con
racionalidad propia. Todos estos expedientes sociales y otros más son
atractivos envoltorios para imponer a la identidad individual la actitud
belicosa de un determinado grupo social.
En una situación de guerra, la agresividad humana, función
de capital importancia para la supervivencia, se vuelca desde una actitud
normalmente constructiva y defensiva a una eminentemente destructora y
ofensiva. No pocas veces las reglas que los antagonistas establecen para
guerrear son desatendidas en la necesidad de vencer, o por el odio y el deseo
de venganza que la agresión provoca. Entonces la guerra aparece como un medio
que emplea los recursos de todo orden y de manera casi ilimitada para obtener
una ventaja sobre aquel grupo social que se ha tornado en enemigo.
Lo social como causa
de la guerra
En consecuencia, la explicación de la guerra no la
encontraremos en la psicología del ser humano en tanto persona, sino en tanto
individuo, como parte de una estructura social. En esta perspectiva, la guerra
es una actividad social y cultural que parte de la psicología del individuo
humano en tanto parte de un determinado grupo. Mientras todo ser humano
persigue sobrevivir y tiene un profundo temor a la muerte, sabe que puede
asegurar su supervivencia sólo como miembro de una estructura social, con la
cual se identifica. Un grupo distinto se presenta como adversario si amenaza
con agredir o agrede de hecho al propio grupo. Los nacionalismos apelan a
bienes superiores al individuo como motivos para luchar: la sociedad
comunitaria, la conquista del espacio vital, la pureza de la raza, la grandeza
de la nación, su legendaria historia. En dichos casos, se pide al individuo que
sea capaz de sacrificar no sólo su propio bienestar, sino su propósito
fundamental de supervivencia, y asumir un estado lleno de dificultades y
riesgos, sufriendo una catarsis psicológica.
Los individuos de un grupo social en estado de guerra
necesitan proclamar un líder que encarne la voluntad de lucha para someterse a
su autoridad. Sin embargo, por ser la guerra un estado extraordinario y
usualmente desconocido, donde las pasiones abundan en detrimento de la razón,
dicho personaje puede llegar a ser el más insensato de todos, bastándole con
apuntar su dedo índice hacia alguna dirección y señalar con emotivo desgarro un
enemigo. En el intento de cohesionar al grupo y hacerlo aparecer como víctima
ante los neutrales, los individuos aceptan por completo el discurso ideológico
propio y rechazan como erróneo y falso el del contrario. El grado de odio
aumenta en forma proporcional al deseo de gloria. En esta situación irracional,
es explicable decir que una guerra se sabe cuando comienza, pero no se sabe
cuando puede terminar. La mecánica del conflicto obliga a insumir toda la
fuerza y la voluntad del grupo en el esfuerzo guerrero si se persigue el
triunfo, pero en esta acción los objetivos se opacan y diluyen al resaltarse
sólo la destrucción del contrario.
Un aspecto psicológico que se destaca por su antecedente
antropológico tribal es que un individuo combate, no por los objetivos políticos
o estratégicos que se formulen, sino simplemente por la pertenencia a un
pelotón, o a una compañía, del que se siente solidario. Este sentimiento
condiciona la estructura guerrera, de la cual los combatientes son sus unidades
discretas. Un individuo es un ser naturalmente temeroso que, como parte de un
grupo, se torna valeroso. El temor individual se sublima en la agresividad del
grupo. La falange griega y la legión romana reflejaron esta cualidad
psico-social cuando fueron organizadas como unidades básicas de combate. Un
individuo adquiere una identidad cuando entra a formar parte de este pequeño
grupo guerrero; su identidad depende de su pertenencia al grupo. Para
conservarla, hace lo que el grupo le manda. Su identidad adquiere mayor
importancia que su existencia; puede ser mandado a la muerte, y morirá para no
perder esta identidad.
A pesar del discurso guerrero motivacional, la realidad es
que el combatiente se parece más a un temeroso cordero que es guiado al
matadero, que a un agresivo león que impone su voluntad. En la dualidad
motivacional agresión-temor prima normalmente el segundo. Vista de esta manera,
la guerra no sólo constituye un acto de violencia hacia el enemigo, sino
también hacia los propios combatientes, quienes son separados a la fuerza de su
familia, su trabajo y su ambiente, y son recluidos en instituciones en extremo
autoritarias, obligados a sufrir como algo normal los peores vejámenes y
maltratos y a correr riesgos mortales, si acaso no la muerte segura.
Por otra parte, indudablemente, una cantidad de emociones
agradables de supervivencia que motiva al hombre a cazar y que genéticamente
quedó asentada en nuestra especie tras algunos cientos de miles de años
ejerciendo la caza se traslada a gratas emociones de guerra, como la
camaradería, el acecho, el sigilo, la obtención del enemigo, la victoria. En
este sentido, la guerra y la caza son similares.
La cultura como causa
de la guerra
Un tercer grupo de causas que hacen posible las guerras se
refiere a valores culturales. Así, la matanza de sus semejantes, la destrucción
de sus bienes, la ocupación de su territorio y el sometimiento de su voluntad
tienen un ingrediente cultural. La cultura ha modificado profundamente el
comportamiento natural, surgido evolutivamente, que se da en el resto de los
animales. Impone valores a tendencias innatas como, por ejemplo, a la huida se
le confiere el valor de cobardía; a la agresividad, la de valentía. Por estas
valoraciones, el individuo es aceptado o rechazado dentro de su grupo guerrero-social.
La muerte en el campo de batalla, aunque tal vez mucho más cruel y horrorosa
que en la cama, es glorificada; y un individuo puede ser incluso deshonrado y
además ajusticiado por negarse a combatir.
El fenómeno de este tipo de valoraciones es probablemente
más intenso en el periodo de la adolescencia y la juventud, cuando la natural
sociabilidad individual y aspiraciones de ser pronto adulto busca signos,
manifestaciones y acciones de identificación social. Además, desde el punto de
vista ontogenético, la euforia guerrera, que suele actuar como detonante en un
conflicto, parte principalmente de esos estratos poblacionales cuyos individuos
aún no saben controlar el naciente impulso hormonal que esa edad trae consigo.
Para ser justos, también un conflicto es detonado por el prestigio, el poder y
la fama que pueden buscar castas militares, grupos dirigentes o individuos
patológicamente ambiciosos y vanidosos.
En definitiva, cualquier cuerpo armado está compuesto por
individuos que están genéticamente condicionados por cientos de miles de años
de antepasados cuyas existencias transcurrieron en tribus. Estas se
caracterizaron por conferir a sus componentes una fuerte identidad propia a
través de mitos y ritos y a considerar a las tribus vecinas sus potenciales
rivales. En este sentido, los militares modernos son profesionales cuyo
exclusivo objetivo es salir victoriosos de una guerra en caso de producirse.
Considerando que toda una vida profesional dedicada a la guerra puede
transcurrir sin experimentar ni una sola guerra, se puede observar en cualquier
cuerpo armado un exagerado y elaborado ritual de arquetipos atávicos de origen
tribal que un ciudadano común no logra comprender.
La ideología como
causa de la guerra
De hecho, la vinculación de valores superiores con objetivos
violentos ha producido las peores catástrofes conocidas de la humanidad en los
últimos tiempos. Fue el caso del nazismo que al pretender erigir un Estado
nacional de supremacía “aria” por mil años se encaminó a establecer un espacio
vital para la supuesta raza aria, lo que significaba esclavizar a los pueblos
eslavos a través de la guerra y a exterminar los pueblos que consideraban
impuros. Como es sabido, fueron decenas de millones las víctimas inocentes que
sufrieron todo tipo de vejaciones hasta la muerte como efecto de la
irracionalidad ideológica de considerarse una raza superior.
Otra ideología en competencia en esos tiempos fue el
comunismo. Su origen estuvo en el pensamiento de Karl Marx. Él había concluido
que la solución para una igualdad social (valor superior) se encontraba en la
lucha de clases entre capitalistas explotadores y proletarios explotados. Ya en
1848 proclamaba “proletarios del mundo, uníos”. Su discípulo V. I. Ulianov,
conocido como Lenin, encontró que la forma de destruir la burguesía capitalista
era a través de una encarnizada y violenta guerra civil para exterminar a los
burgueses, dando el tono a sus seguidores de muchos lugares del mundo (Stalin,
Mao, Kim Il Sung, Fidel, Pol Pot, etc). Millones de víctimas fueron torturadas
y ejecutadas en todos los países donde sus habitantes se vieron dominados por
un partido comunista que había absorbido al Estado nacional.
En la actualidad, somos testigos de la violenta agresión en
numerosos lugares de la Tierra a manos del islamismo. En esta ideología
particular musulmana también se da un valor superior, la adoración a Alá, junto
a una guerra santa que busca el exterminio de los infieles.
La economía como
causa de la guerra
Además del psicológico y el cultural, un quinto orden de
fenómenos pertenece al económico. Los enfrentamientos bélicos superaron las
escaramuzas tribales con las nuevas estructuraciones económicas surgidas a
partir de la revolución agrícola y ganadera, hace unos 8.000 años. Los
antropólogos no han observado indicios de conflictos en la escala de la guerra
en pueblos cazadores-recolectores, cuyos miembros consumían todo lo que
diariamente les costaba obtener. Con la agricultura y la ganadería hicieron su
aparición el ahorro, la acumulación de capital y la propiedad sobre terrenos y
reses que había que proteger. Por una parte, los bienes e inversiones había que
necesariamente defenderlos si el nuevo sistema económico y el consecuente grado
de civilización debían subsistir; por la otra, los bienes e inversiones del
vecino se tornaban más codiciables en la misma medida que incrementaban. La
revolución agrícola-ganadera generó además un superávit alimenticio que liberó
trabajo para otras funciones sociales, entre éstas la guerrera.
La historia registra que las guerras son más horrorosas,
masivas y crueles en la misma proporción que aumenta la riqueza y, por lo
tanto, el poder bélico y el potencial beneficio de los grupos rivales. Uno
podría suponer que en tanto el capital se libere del control estatal, pudiendo
ser invertido en cualquier país, buscando el máximo beneficio, la guerra
dejaría de ser un asunto nacional. Sin embargo, lo que se observa es que la
confrontación de intereses de los mismos capitalistas es lo que está detrás de
muchas guerras contemporáneas y que impulsa a los Estados a dirigir la guerra y
a las naciones a combatir. Aunque por otra parte, un Estado contemporáneo que
busque la guerra genera instantáneamente incertidumbre y desconfianza a la
inversión, a más de incurrir en enormes costos. No obstante, los comerciantes
de armamentos descienden como buitres donde se produce algún conflicto.
Probablemente, cuando el interés nacional se identifica con el capital
nacional, como en el caso de una potencia económica, la posibilidad de guerra
es mayor que cuando el capital se hace internacional.
También desde el punto de vista económico, las condiciones
geográficas y el desarrollo tecnológico determinan los conflictos armados. La
defensa de terrenos cultivables y el deseo de dominar nuevos terrenos
cultivables han producido muchas guerras en el pasado. En los últimos
doscientos años, el nacionalismo junto con la aparición de gobiernos
centralizados en territorios que no estaban claramente delimitados
políticamente fue origen de numerosas guerras. En todos los siglos las guerras
principales han resultado de la competencia hegemónica de los imperios. Las
condiciones limítrofes y de control nacional del capital, que originaron tanta
guerra en el pasado reciente, han disminuido, y las actuales guerras se deben
más bien a establecer condiciones más favorables para la inversión de capital
privado, remozando la nación-Estado y liberándose de grupos internos
considerados parasitarios. No se sabe qué causas tendrán las guerras en el
futuro, pero probablemente serán por escasez de recursos.
La política interna
como causa de la guerra
En séptimo lugar, la guerra es un fenómeno de política
interna. La maquinaria bélica de una nación sirve ocasionalmente para atacar al
Estado y apoderarse de éste, destruyendo sus instituciones representativas. No
pocas veces las fuerzas armadas de la nación se vuelcan contra ésta, a la que
sus miembros habían solemnemente jurado servir hasta rendir incluso su propia
vida. Este recurso, denominado golpe de Estado, es empleado por individuos o
pequeños grupos ambiciosos e inescrupulosos, según su propio arbitrio y en su
propio provecho, pretextando cualquier razón demagógica. A pesar de las
excelsas intenciones expresadas para justificar el golpe, en toda la historia
de la humanidad ninguno de estos tiranuelos ha llegado a realizar algo bueno
para su nación. El marco ideológico para acciones tan contrarias al
funcionamiento democrático de la sociedad civil, que se oponen a la confianza
depositada y que merecerían las peores sanciones por configurar la más alta
traición, lo constituye la absurda creencia de que las fuerzas armadas son las
depositarias por excelencia de los valores nacionales, monopolizando los
sentimientos de patria, heroísmo y valentía, junto con la fascista idea de que
deben tutelar el orden y la paz ciudadana.
En la actualidad, una de las principales dificultades que
enfrenta todo Estado republicano es el sometimiento duradero de sus propias
fuerzas armadas, más que la defensa territorial. Incluso en el intento de
buscar relevancia y poder, las fuerzas armadas inventan potenciales conflictos,
tensionando las amistosas relaciones internacionales. Hasta ahora nadie ha
diseñado un sistema que garantice que las fuerzas armadas no lleguen a provocar
un golpe de Estado. Hasta ahora la única garantía radica en la voluntad
democrática de todos los ciudadanos, sin excepción. Afortunadamente pasaron las
épocas cuando la cabeza del Estado era autogenerada por la guardia pretoriana o
la jefatura del Estado era ocupada por el caudillo de turno. Ello ocurrió en
una época cuando la estructura política era hegemónica en una estructura cívica
escasamente desarrollada. Sin embargo, aún persisten grupos políticos y
económicos que, sintiendo que sus egoístas intereses se encuentran amenazados
por el resto de la sociedad, recurren a las fuerzas armadas en busca de apoyo,
y éstas a menudo se sienten halagadas y prontas a protegerlos.
La política como
causa de la guerra
En octavo lugar, la guerra es un fenómeno político. La famosa
definición de Karl von Clausewitz (1780-1831) de que “la guerra es la
prosecución de la política por otros medios” está indicando lo que un grupo
social dominante está dispuesto a realizar con tal de mantener e incluso
aumentar su hegemonía o, por otro lado, lo que un grupo social sometido está
dispuesto a hacer para liberarse. Esta conocida frase refleja, no obstante, un
tipo particular de política: aquella que busca agresivamente aprovecharse de su
vecino y limitarle sus posibilidades de desarrollo en beneficio propio. Pero
cuando la política de Estado busca el bien común de la sociedad civil y la
complementación con otras naciones, la guerra aparece como la negación absoluta
de la política. De este modo, la guerra es sólo uno de los instrumentos que la
política puede utilizar para implementar sus fines y con el cual se debe ser
extremadamente cauto por los terribles efectos que ella produce.
Además, esta frecuentemente citada definición de guerra no
nos dice qué es la guerra, sino que únicamente la ubica en el ámbito de una
política externa expansionista y agresiva. Entonces la guerra proviene
fundamentalmente de la necesidad que grupos socio-políticos tienen para
estructurar su propia realidad de acuerdo a sus propios intereses particulares
y en contra de los intereses del grupo antagónico. Para ello, si la amenaza no
es suficiente, se ejerce la fuerza militar. Esta es determinada por la codicia
y la relación costo-beneficio y sin ninguna consideración por el bien común, ni
menos aún por el del contrario.
La condición previa a una guerra es un profundo
desequilibrio estructural en la convivencia de sociedades civiles distintas y
la negativa a ceder posiciones para establecer nuevos equilibrios de consenso.
El temor, la desconfianza y la codicia a menudo opacan los acuerdos de paz y la
buena voluntad. No obstante la guerra parte de Estados en cuya política
agresiva la influencia de su aparato militar es gravitante.
El militarismo como
causa de la guerra
En noveno lugar, la guerra es un fenómeno netamente bélico.
Una guerra ocurre porque existen organizaciones y maquinarias militares. La
función de una fuerza armada ha sido históricamente el dominio de pueblos y la
formación de imperios por parte de grupos de poder. Como contrapartida, también
su función ha sido mantener la defensa a la autonomía de pueblos frente a la
agresión de otros. Desde la Revolución francesa y especialmente durante el
siglo XIX su función ha sido marcar el mapa político del mundo, en un esfuerzo
de cada nación, identificada a través de un Estado, por ocupar y sostener un
territorio determinado frente al poder militar de sus vecinos. Existió la
creencia de que el espacio terrestre es fuente de riquezas para ser
usufructuadas por la sociedad civil que lo ocupa y que le permite simultáneamente
mantener un poder relativo.
En nuestra época, existe incertidumbre respecto a la función
de los ejércitos. Por una parte, la superficie terrestre se encuentra
virtualmente demarcada políticamente, existiendo sólo algunos pocos cientos de
kilómetros cuadrados en disputa por no haber sido claramente delimitados. Por
otra, el poder de la riqueza está en realidad representado por el capital, en
su mayor parte de carácter privado, el cual, precisamente en ausencia de
guerras, ha ido experimentado una acumulación verdaderamente gigantesca, se ha
ido concentrando en pocos conglomerados financieros y se ha ido
internacionalizando. Así, en la actualidad es poco clara la función de los
Marines al invadir un país del Tercer mundo, pues ya no se puede hablar de
capital yanqui amenazado, exceptuando cuando existen intereses económicos
ligados especialmente a fuentes de energía cada vez más escasas. Finalmente,
aquellos Estados que dependen de plantas atómicas para su demanda energética
son particularmente vulnerables a ataques bélicos convencionales.
En la guerra se emplea la fuerza con violencia en grados que
pueden llegar a no tener límite hasta no conseguir la sumisión del contrario.
El citado Clausewitz, uno de los filósofos de la guerra desafortunadamente más
influyentes, afirmaba que la finalidad de la guerra no es simplemente la
derrota del enemigo, sino que la destrucción de sus fuerzas militares, la
conquista de su territorio y el sometimiento de su voluntad. Así, este filósofo
fue un profeta y hasta apologista de la guerra total. No reconoció que el
objeto de la guerra debería ser la modificación o la eliminación de las causas
que la provocan.
Fuerzas armadas
Para la guerra se organizan estructuras de combate, que son
las fuerzas armadas. Estas son extremadamente funcionales para el empleo del
poder bélico al poseer estructuras de verticalidad de mando, no-deliberación de
sus componentes y obediencia ciega, enorme poder, dedicación completa, grandes
recursos, además de su inherente secreto, disimulación y engaño. Mientras que
sus integrantes se sienten imbuidos de todas las virtudes que otorgan la
valentía y la caballerosidad que otrora defendía viudas y huérfanos.
El objeto de una fuerza armada es primariamente disuadir al
potencial adversario y vencerlo si se desencadena el conflicto. Como anotaba
Julio César (100 adC – 44 adC) en su Guerra
de las Galias, los efectos de una derrota suelen ser absolutamente
desastrosos para la integridad de un pueblo, siendo la paz determinante para su estabilidad y
permanencia. Una derrota debe ser evitada a toda costa. Por ello, la disuasión
puede justificar estas estructuras bélicas dentro de una nación que persigue la
paz. No obstante, la disuasión, como función política-militar perfectamente
válida, trae involuntariamente de la mano la amenaza y el amedrentamiento; y
una nación, o un grupo socio-político, se suele valer de esta otra función para
lograr sus propios propósitos en desmedro de legítimos derechos de otro grupo,
sin ninguna necesidad de recurrir a la guerra. También el grupo antagónico, al
verse amenazado, aumenta su preocupación por la defensa, entrando ambos grupos
en una espiral armamentista que consume preciados recursos.
En tanto estructura guerrera, una fuerza armada debe ser más
poderosa que su adversario para vencerlo en el combate, o al menos debe tener
el suficiente poder para llegar a dañarlo severamente, de modo que éste piense
dos veces antes de llegar al enfrentamiento. El poder proviene tanto de la
superioridad numérica, la organización y la calidad de armamento como de una
estrategia efectiva. La tecnología moderna tiene el efecto de acrecentar el
valor de la estrategia. A menudo se piensa de manera conservadora y
tradicionalista que una estrategia efectiva consiste en imitar servilmente las
formas más perceptibles de aquellas fuerzas armadas vencedores, sin considerar
que todo enfrentamiento es en gran medida inédito y no tiene modelos ni leyes,
excepto la moral a toda prueba de sus soldados y el genio estratégico de sus
conductores.
Es natural que un ejército se estructure siguiendo el modelo
de aquél que ha tenido éxito en la guerra. Hasta 1870, el modelo era el
ejército napoleónico que, entre otras características, se basaba en el
reclutamiento nacional, lo que supone la idea de nación. Sin embargo, en la
batalla de Sedán, el ejército de estilo napoleónico fue derrotado por el
prusiano. Este había sido la creación de Federico Guillermo I Hohenzollern
(1688-1740), el rey sargento, que lo había empleado para generar el Estado prusiano,
y de paso había engendrado el militarismo alemán. La base de su ejército
consistió no en la tradicional oficialidad que provenía de la nobleza, sino en
profesionales formados en academias militares, quienes, solo por coincidencia,
eran nobles. Además, Otto von Bismarck (1815-1898) implantó, a partir de 1862,
el reclutamiento nacional obligatorio, incluso para tiempo de paz. Desde
entonces, en la mayoría de los países las fuerzas armadas tendieron a
estructurar establecimientos militares muy cohesionados, permanentes y
gravitantes en los recursos nacionales.
No obstante, las fuerzas armadas han quedado muy separadas
de la civilidad y muy ajenas de sus objetivos, como si fueran un Estado dentro
del Estado, y con una subcultura impenetrable para los civiles, como lo fueron
una vez los jenízaros en el Imperio turco. Por otra parte, los modelos más
imitados por ellas constituían fuerzas armadas verdaderamente ofensivas, hechas
para construir imperios, y no puramente defensivas y disuasivas, como el que un
Estado pacífico necesita organizar.
Una fuerza armada es una estructura que tiende a ser
autónoma del Estado en razón de su especial funcionalidad. En pos de constituir
una eficiente maquinaria bélica, ella se separa del conjunto de la civilidad,
la que es considerada con suspicacia y hasta como un adversario. También en pos
de conferirle a su funcionalidad tan especial bases estables y duraderas, ella
adopta estructuras que tienden a conservarla inmutable. Sin embargo, esta
tendencia derrota su propio objetivo principal. Una guerra la ganan las fuerzas
armadas más innovadoras, aquellas que consiguen crear estructuras para las que
sus oponentes son vulnerables, y que están compuestas por ciudadanos decididos
a defender su nación.
La guerra total
Las fuerzas armadas son estructuras que han ido adquiriendo
en el curso de la historia mayor eficiencia ofensiva y defensiva. Desde el
surgimiento de las fuerzas armadas nacionales y a partir de la Revolución
industrial las guerras han llegado a demandar el esfuerzo de toda una nación y
a utilizar todos sus recursos. Todo lo perteneciente a una nación, exceptuando
acaso y por convención los hospitales, ha llegado a ser considerado objetivo
bélico. Aunque los civiles no son directamente combatientes, se estima que de
alguna manera u otra contribuyen al esfuerzo bélico. El concepto de guerra
total ha pasado a engrosar el vocabulario estratégico como algo natural y hasta
inteligente. Arrasar vastas poblaciones civiles es parte de la estrategia
militar y de lo éticamente aceptable. Se supone que destruye la moral bélica
del enemigo.
Incluso, la destrucción del mundo es considerada por ciertas
mentes políticas y militares como una posibilidad de un conflicto bélico que
escale al uso de armas termonucleares. Algunos no vacilarían en apretar el
botón de la destrucción total, o del holocausto nuclear, como se le llama, como
tampoco se ha vacilado en fabricar y acumular decenas de miles de ojivas
nucleares, cada una de las cuales es más poderosa que todos los explosivos
usados en la última guerra mundial. La gigantesca fuerza disponible para usos
bélicos, gracias a la tecnología moderna, hace de los ejércitos tan
destructivos que, si fuera utilizada, acabaría con ellos mismos, además de todo
aquello que intentan defender. Lamentablemente, esto es posible. La historia ha
registrado una actitud semejante en la del rey de Epiro y Macedonia, Pirro,
cuando combatió en auxilio de Siracusa contra los romanos, en 278 a. C. La
lógica de la guerra, como otras muchas lógicas, sigue indefectiblemente su
propio camino a partir de insensatas e inhumanas premisas que se aceptan sin
crítica e irresponsablemente.
Conclusiones
La guerra obedece, por tanto, a complejos motivos que pueden
ser explicados por la estructuración y funcionalidad de los seres humanos y de
las estructuras sociales y económicas que genera. Esto no significa que las
guerras son irremediables y que existe un determinismo bélico. Un ser humano
puede convivir pacíficamente con sus semejantes sin recurrir siquiera a
insultos gracias a una estructuración ética y psicológica conveniente, donde
existe equilibrio y sensatez. De la misma manera, una nación puede
estructurarse social y políticamente según una justa intencionalidad de sus
componentes, tanto dirigentes como dirigidos, de modo que el trato con sus
vecinas sea de paz, cooperación y entendimiento. A pesar de ello, la historia
humana muestra un sinnúmero de episodios bélicos, como si la guerra fuera parte
de las relaciones internacionales normales. Ello es parcialmente verdadero,
pues, por una parte, toda nación valora la seguridad, y para prevenir los
riesgos y las acciones de amenaza por parte de naciones belicosas que están
dispuestas a guerrear, una nación erige sistemas de defensa. Por la otra, no se
puede ignorar la existencia de naciones verdaderamente belicosas, que hacen de
la guerra su política internacional y parte de sus valores culturales y éticos
más preciados, aunque todo ello se disfrace de buena voluntad e intenciones
pacíficas y humanitarias, por ejemplo, los EE.UU. de N.A.
Observamos anteriormente que la actitud ofensiva hacia los
miembros y grupos de nuestra propia especie es un rasgo netamente humano.
Solamente la especie humana, de todas las especies animales, tiene la capacidad
para planificar, proyectar y prever. La ofensa, en tanto medio elegido
premeditadamente, es la agresividad empleada para la obtención de un fin
preconcebido, aunque tal medida signifique destrucción, sufrimiento y muerte.
Por ello no puede haber guerra justa, sólo existe el derecho a la defensa; la
ofensa agresiva no es otra cosa que la codicia que no respeta los derechos
ajenos.
Se ha procurado en este libro no moralizar, sino que
observar fríamente la realidad. Observándola, hemos inclinado nuestra cabeza
ante los hechos, tratando, eso sí, de buscar explicaciones. Así, como
conclusión, debe pensarse que si el curso de la estructuración política en el
ámbito internacional estuviera en la línea de la cooperación entre los Estados,
estaríamos presenciando el ocaso de las fuerzas armadas nacionales. Una vez que
han quedado determinados los territorios y fronteras de cada nación-Estado,
proceso que ha tomado al menos un par de siglos, innumerables guerras e
indecibles sufrimientos, y una vez que las soberanías territoriales reclamadas
han sido respetadas por las otras naciones-Estados, la amenaza desaparece,
surge el deseo de cooperación y desaparece la urgencia de la defensa
territorial.
Sin embargo, no se puede ser tan ingenuo como para creer que
si las fuerzas armadas nacionales quedaran obsoletas, quedaría asegurada la paz
del milenio. Sin contabilizar la gigantesca fuerza codiciosa del capitalismo,
otras fallas estructurales surgirán, pues nuestro universo del espacio-tiempo
es de cambio, transformación y estructuración, y nosotros, que perseguimos la
supervivencia y la reproducción, la autorrealización y la trascendencia en un
universo de recursos (cada vez más) limitados, estaremos frecuentemente más
preocupados por nuestro propio interés individual y nacional que por el bien
del conjunto de naciones. Una de esas fallas estructurales que probablemente
llegue a manifestarse próximamente será el agotamiento de los hidrocarburos
como el recurso energético que sostiene la actual civilización y su enorme
población.
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NOTAS:
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